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Le frontiere simboliche dell'islam in Italia e in Europa

Written by Khaled Fouad Allam Thursday, 01 September 2005 02:00 Print

Pochi hanno colto il fatto che la questione dell’islam in Italia e in Europa non rappresenta una sorta di ritorno storico – dopo la sua presenza per sette secoli in Spagna e tre secoli e mezzo in Sicilia – bensì riveste le caratteristiche di qualcosa di inedito. Oggi l’islam, attraverso i flussi migratori mondiali, si situa nello spazio globale e non più dunque nel tradizionale Dar al-islam (territorio dell’islam) secondo la geografia classica arabo-islamica; l’islam si pone oggi in uno spazio territoriale che è multiplo, multiforme, caratterizzato da una forte eterogeneità delle culture e del tessuto sociale.

 

Pochi hanno colto il fatto che la questione dell’islam in Italia e in Europa non rappresenta una sorta di ritorno storico – dopo la sua presenza per sette secoli in Spagna e tre secoli e mezzo in Sicilia – bensì riveste le caratteristiche di qualcosa di inedito. Oggi l’islam, attraverso i flussi migratori mondiali, si situa nello spazio globale e non più dunque nel tradizionale Dar al-islam (territorio dell’islam) secondo la geografia classica arabo-islamica; l’islam si pone oggi in uno spazio territoriale che è multiplo, multiforme, caratterizzato da una forte eterogeneità delle culture e del tessuto sociale.

Tale spostamento dell’islam altrove, nel nostro caso in Italia, comporta e comporterà la necessità di un suo riformularsi; e ciò non si potrà fare sulla base di quei vettori culturali che, se presenti nei paesi d’origine, non lo sono più nei paesi d’immigrazione. Per l’islam e per i musulmani ciò comporta una netta frattura tra identità religiosa e territorialità: mentre nei paesi d’origine la strutturazione dell’islam avviene intorno al ruolo fondante dello Stato, nell’immigrazione quel ruolo viene a mancare. Contrariamente a quanto avviene nel cristianesimo attraverso la Chiesa, nell’islam l’istituzionalizzazione avviene attraverso il territorio e lo Stato. Nella condizione di immigrato, il musulmano si trova solo, privato di ciò che manteneva solido il legame tra religione e società. Ciò spiega le enormi difficoltà e i conflitti per cui i musulmani difficilmente si mettono d’accordo nel definire la loro islamità. La moltiplicazione delle comunità e delle associazioni che rivendicano tutte il vero islam può certo essere interpretata anche sulla base di divergenze dottrinali, ma è in realtà conseguenza di un’assenza di istituzionalizzazione dell’islam – che nei paesi d’origine avveniva attraverso lo Stato – nei paesi d’accoglienza, in cui la laicità e la secolarizzazione sono anche espressione della neutralità dello Stato di fronte alle appartenenze religiose.

È dunque in atto una crisi enorme nelle popolazioni musulmane immigrate in Europa, crisi dovuta alla difficoltà di definire una sorta di “chiesa” dell’islam. Sul piano europeo tutti i paesi dell’UE si confrontano con l’enorme problema di trovare un interlocutore che sia anche garante della pluralità delle espressioni nell’islam. Tutti i paesi europei hanno risposto o cercano di rispondere secondo le loro tradizioni giuridiche e politiche e le loro sensibilità; ma in realtà nessuna risposta o tentativo di risposta è stato sinora soddifacente. Manca probabilmente l’esperienza, il lento lavoro della storia sulla storia, per poter riformulare ciò che questa religione richiede, e per rendere una visibilità pubblica e non sotterranea all’islam e ai musulmani in Italia e in Europa.

Certo, la tendenza in molti paesi europei è quella di delineare, attraverso un volontarismo dello Stato, un “islam della Repubblica”, ad esempio in Italia o in Francia. Le intese e le consulte vanno valutate allo stato attuale delle cose solo come un’esperienza iniziale, che definisce in termini di cultura la necessità, in un’Europa sempre più eterogenea, di costruire un modello di islam che si adegui alle caratteristiche e alle tradizioni europee: laicità, rispetto dei diritti individuali, garanzia delle libertà anche in materia di religione ecc. Ma tutto ciò evolve in un contesto molto sfavorevole all’islam, perché tutta una serie di fattori tende, nelle opinioni pubbliche, a proiettare uno stereotipo dell’islam: vale a dire l’idea della non assimilabilità dei musulmani al di fuori delle loro culture d’origine.

Tutto ciò avviene mentre si assiste a una forte culturalizzazione delle realtà sociali e politiche: la visione culturalista del mondo tende a consolidare l’idea che esistono delle frontiere simboliche, che non sono più frontiere territoriali, bensì frontiere delle culture, delle lingue e delle etnie. Così, nel cuore delle nostre metropoli, a Napoli come a Berlino, una geografia urbana tende a definirsi in funzione delle appartenenze religiose. A Torino il quartiere di Porta Palazzo è ad esempio attraversato da una forte etnicizzazione, come se fosse un quartiere arabo trapiantato in un’altra realtà urbana; mentre la soluzione al multiculturalismo sarebbe invece la mescolanza fra popolazioni, per impedire le crescenti ghettizzazioni in atto.

Ciò che si osserva sul piano urbano, ha un suo diretto corrispettivo sul piano del trattamento giuridico-politico, nel senso che la questione islam è trattata servendosi di tutti gli elementi propri di una visione etnica, occultata da una visione culturalista. Si tende oggi a ragionare sulla questione islamica in Europa, esattamente come negli anni Quaranta-Cinquanta si ragionava negli Stati Uniti riguardo ai neri: l’odierno problema islamico è affine alla questione dei neri durante il periodo delle lotte razziali. Ma mentre gli Stati Uniti nel loro percorso hanno comunque compiuto un enorme sforzo di integrazione delle popolazioni afroamericane, musulmane e non, l’Europa e il nostro paese riescono difficilmente a integrare: perché siamo intrappolati entro una percezione etnica che impedisce di affrontare serenamente la questione. Il linguaggio giuridico-istituzionale si etnicizza, perché non sa come risolvere il problema. Il dramma è che le stesse comunità musulmane tendono inconsapevolmente ad autorappresentarsi come un’etnia, come un gruppo a sé stante del tutto diverso dagli altri, chiedendo allo Stato risposte conformi alla loro autorappresentazione di sé. Oggi viviamo insieme in un mondo che diventerà sempre più plurale, un melting pot che ha però bisogno di un linguaggio politico che lo definisca sia su scala europea che su scala nazionale.

Una delle caratteristiche essenziali dell’islam della diaspora, sia in Italia che in Europa, è che esso è e rimarrà un islam della minoranza. E, come tale, esso tenderà a costruire dei nuovi rapporti con la maggioranza che lo accoglie. I problemi che oggi lo coinvolgono rappresentano per esso altrettante esperienze fondamentali, necessarie al suo ristrutturarsi e al suo riformularsi; e l’odierna situazione di confusione, di contraddizione e in alcuni casi di violenza, spiega come mai in Italia i musulmani si siano raggruppati secondo quattro logiche di aggregazione.

La prima logica di aggregazione ha un carattere etnico-nazionale. Ne è esempio l’ordine senegalese dei muridi, celebre confraternita sviluppatasi in Senegal nell’Ottocento, la cui sede centrale si trova nella città di Touba. Il filone etnico-nazionale può ovviamente assumere una funzione strutturante per altri gruppi, come avviene ad esempio nel caso dei musulmani provenienti dai Balcani (albanesi, bosniaci,…).

Fenomeno nuovo è la conversione all’islam di elementi italiani o più in generale europei: anche la conversione può fungere da elemento aggregativo, come nel caso dell’Associazione musulmani italiani (AMI). Alcuni convertiti si richiamano in particolare a tendenze legate alla spiritualità islamica, entro una visione mistica accompagnata da un forte elemento dottrinario, in un’elaborazione filosofico-dottrinale sviluppata da personalità-faro carismatiche il cui nome funge da punto di riferimento. È il caso del filosofo francese René Guénon, convertito all’islam. Il caso più conosciuto in Italia è il COREIS (Comunità religiosa islamica), gruppo molto attivo nella ricerca di visibilità e nel tentativo di elaborare un islam italiano.

Nel caso specifico dell’Italia, va segnalato il Centro islamico culturale d’Italia, che è l’associazione di più vecchia data in Italia, e che aveva ottenuto dallo Stato, con il DPR del 21 dicembre 1974, il riconoscimento di ente morale di diritto privato. Si tratta di un raggruppamento legato alle ambasciate di alcuni paesi islamici; i due paesi in particolare che se ne sono contesi il controllo sono l’Arabia Saudita e il Marocco. Qualche anno fa il Centro ha tentato di creare un Consiglio islamico d’Italia, con la volontà di aggregare e di superare le divergenze tra i musulmani presenti sul territorio nazionale; ma dopo qualche anno l’esperienza è fallita. Il Centro islamico culturale d’Italia è anche emanazione indiretta della Lega islamica mondiale, che ha sede in Arabia Saudita.

La più importante organizzazione per numero di aderenti è l’UCOII, Unione delle comunità islamiche d’Italia, gruppo che sotto altre sigle è rappresentato in quasi tutti i paesi europei. Esso ha un doppio carattere, nazionale e internazionale – in Francia ad esempio l’organizzazione si chiama UFOI – e grazie alle sue possibilità finanziarie detiene il controllo di gran parte delle moschee in Italia. Ma la diffusione e la ramificazione di questa organizzazione è dovuta anche al tipo di discorso e di reislamizzazione che essa ha sempre promosso: essendo essa legata direttamente o indirettamente all’ideologia dei Fratelli Musulmani, l’islam che essa propone si sviluppa su basi di tipo rigorista e neo-fondamentalista, e interviene in modo specifico sull’islam della diaspora, in quanto esso si troverebbe a misurarsi con una società secolarizzata. È evidente che il discorso che essa propone veicola i meccanismi di difesa di una religione che non intende venire superata sul piano culturale dalla secolarizzazione: ciò è problematico, perché impedisce lo sviluppo di un vettore culturale in grado di accompagnare lo sviluppo di un islam in Italia. Ci vorrà molto tempo per superare l’odierno eclettismo di un islam che prima o poi dovrà confrontarsi con la laicità e con la secolarizzazione, ma che oggi si trova in una situazione di quasi monopolio di una teologia neofondamentalista che frena l’emancipazione dei musulmani, o che impedisce loro di parlare. Il dibattito è aperto, e sarà essenziale far emergere nuove voci dell’islam, di questo islam della diaspora che farà proprie la democrazia e la laicità, ma che ha bisogno di essere aiutato, perché non si odano soltanto le voci di chi ritiene che l’islam è condannato a rimanere prigioniero della propria storia.

 

Alcuni riferimenti bibliografici

Sull’islam in Italia si vedano i lavori di Stefano Allievi. In particolare: S. Allevi, Il ritorno dell’islam. I musulmani in Italia, Edizioni Lavoro, Roma 1993; O. Schmidt di Friedberg, Islam, solidarietà e lavoro. I muridi senegalesi in Italia, Fondazione Agnelli, Torino 1994; K. F. Allam, L’islam contemporaneo in Europa e in Italia fra affermazione identitaria e nuova religione minoritaria, in G. Zincone (a cura di), Secondo rapporto sull’integrazione degli immigrati in Italia, Il Mulino, Bologna 2001; A. Bidar, Lettre d’un Musulman Européen, Ed. du Seuil, Parigi 2004.

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