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Fecondazione assistita: un'occasione per ripensare ai valori

Written by Eugenio Mazzarella Monday, 01 November 2004 02:00 Print

Nel recente dibattito sull’ultimo numero di «Italianieuropei» tra Giuliano Amato, Natale D’Amico e Livia Turco sulla legge sulla fecondazione medicalmente assistita e sulle prospettive politiche aperte dalla sua controversa approvazione – tra cui quella referendaria – un punto appare innanzitutto condivisibile: la notazione di Giuliano Amato che «una legge ci vuole e una legge giusta è possibile», e che non si può cedere «all’intolleranza praticata in nome ora di verità, ora di libertà intolleranti».

 

Nel recente dibattito sull’ultimo numero di «Italianieuropei» tra Giuliano Amato, Natale D’Amico e Livia Turco sulla legge sulla fecondazione medicalmente assistita e sulle prospettive politiche aperte dalla sua controversa approvazione – tra cui quella referendaria – un punto appare innanzitutto condivisibile: la notazione di Giuliano Amato che «una legge ci vuole e una legge giusta è possibile», e che non si può cedere «all’intolleranza praticata in nome ora di verità, ora di libertà intolleranti».1

Su temi di tale rilevanza etica e sociale non si può «convivere» – e non solo legiferare, perché di questo si tratta – a colpi di maggioranza. Né di maggioranza parlamentare, come è stato nel caso dell’approvazione di questa legge, divenuta impropriamente una questione di maggioranza e di governo, che alla furia ideologica ha visto sommarsi il calcolo politico, andando persino oltre le stesse richieste reali delle gerarchie cattoliche.2 Né di maggioranza referendaria, come sarebbe nel caso dell’abrogazione o della modifica della legge con la celebrazione del referendum. Certo, la Casa delle Libertà ha la responsabilità politica e morale di un approccio al problema che ha reso ineludibile l’iniziativa referendaria, fosse anche al solo scopo di indurre un ripensamento in sede parlamentare e di governo di una legge che già a pochi mesi dalla sua promulgazione ha mostrato tutti i suoi limiti attuattivi ed etici. Tuttavia, ciò non toglie che «anche se si celebrasse il referendum, l’Ulivo dovrebbe essere capace di presentare una proposta condivisa e di mediazione, perché ad essa è strettamente connessa la sua credibilità come coalizione di governo».3 Questo proprio per contrastare sul piano politico l’arretramento della forma di laicità dello Stato che la cultura e l’azione di governo dell’era berlusconiana hanno prodotto. E per riproporre una dimensione e una pratica della laicità «come lo spazio pubblico democratico entro cui tutti i cittadini, credenti e non, si scambiano i loro argomenti e attivano procedure consensuali di decisione», senza ricorrere a spiegazioni autoritative dei loro convincimenti in generale, e dove «ciò che conta è la capacità di persuasione reciproca e la leale osservanza delle procedure», che «non rinuncia ai valori e ai principi etici, ma si sforza di motivarli all’interno di uno spazio comune ascoltando l’esperienza umana e traducendo valori e principi etici in argomenti che possano essere persuasivi e convincenti per tutti».4 Proprio questi argomenti a presidio del compito politico ineludibile dell’Ulivo, anche dopo la celebrazione di un referendum che avesse successo, rafforzano l’esigenza politica avanzata da Giuliano Amato che si faccia il possibile per evitarlo; che questo compito politico l’Ulivo lo assolva, se possibile, prima del referendum, lavorando perché si ricorra, sempre che sia ancora possibile, al «mezzo migliore di una legge del parlamento, ai fini di una disciplina migliore, che possa anticiparlo e renderlo inutile».5 Il che ovviamente presuppone che nell’Ulivo il referendum in questione sia visto e gestito come extrema ratio per porre riparo a una legge sbagliata, e non come un fine in sé da far valere come strumento in una partita politica più generale con la Casa delle Libertà.

L’intensità delle innovazioni scientifiche e tecnologiche e delle loro conseguenze è davvero tale, come ricorda Giuliano Amato, da porci davanti a situazioni che mai abbiamo sperimentato in passato. Molti dei dilemmi etici che ne nascono esigono un solo atteggiamento, che è anche l’unico che ci può accomunare: abitare con dignità il relativo, sperando – per chi ne è capace – nell’assoluto. Nel chiedere questo agli «altri», a chi non la pensa come noi, dobbiamo però innanzitutto chiederlo a noi stessi. Rinunciando, anche a sinistra, a dare copertura politica a radicalismi ideologici, che non solo non fanno buona «teoria» su molti dei temi in questione, ma neanche «politica», se questo significa, sul piano del consenso alla propria proposta di governo, «dare una risposta alle domande che si affollano al di là della tua metà del campo», come nota Massimo D’Alema in un’intervista concessa a «La Repubblica»6 immediatamente a ridosso della vittoria di Bush alle presidenziali americane. Vittoria probabilmente propiziata dalla capacità del suo stratega in campagna elettorale, Karl Rove, di porre al centro del dibattito il bisogno di sicurezza per le persone, ma anche per i «valori», per il tessuto connettivo dell’identità sociale. Forse è troppo dire che Bush ha vinto le elezioni su gay e staminali, sul no alle nozze omosessuali e sulla preoccupazione dell’americano medio per gli sconvolgimenti etici prodotti dalla ricerca genetica (e quanto a quest’ultimo punto, nonostante che la California abbia dato via libera alla ricerca genetica sulle cellule staminali). E tuttavia puntare su famiglia, religione e morale pare sia stata la carta vincente della campagna repubblicana, anche per «oscurare» i fallimenti dell’Amministrazione in altri campi, a partire dai disastri della dottrina dell’intervento unilaterale in politica estera. Una «carta» – la difesa in Occidente di questi valori – che la sinistra sbaglierebbe a ritenere vincente sul piano congiunturale, valida per una sola mano di poker nel gioco del consenso politico di questi anni. Se facesse così, anche il suo impiego avrebbe del tatticismo insincero che verrebbe presto smascherato.

È tempo su questi temi (famiglia, religione, morale) che la sinistra adotti un ripensamento strategico, perché sono e saranno i temi di lungo periodo per i decenni a venire delle nostre società. E quanto allo specifico dei dilemmi bioetici, in cui cade la legge sulla fecondazione medicalmente assistita, è tempo che la sinistra abbandoni, più estesamente di quanto abbia fatto finora, l’eccesso di credito che si riscontra in molte posizioni laiche a posizioni del tipo di quelle espresse in modo radicale da Hugo T. Engelhardt,7 secondo cui il progresso biomedico, per la varietà delle possibilità pratiche e delle valutazioni etiche che ne derivano, crea o consolida l’esistenza di diverse comunità morali, ciascuna con le sue regole, cui il diritto e la politica dovrebbero offrire – obbedendo a un trend inevitabile – libera possibilità di espressione sociale. Un approccio che può banalmente tradursi, in un acritico politically correct, nella richiesta a sinistra di sancire un melting pot di convivenza «liberale» di stili di vita, che ha il difetto di non vedere che nelle fattispecie legate al progresso biomedico le strade che si aprono somigliano poco a una passeggiata per Soho immersi nella gradevole compresenza di tante cucine etniche. E che non sta scritto da nessuna parte che l’etica pubblica si debba inchinare al dogma scientista che pare venire dall’avanzamento della tecnica, già per tempo denunciato da Günther Anders: «Si può fare, quindi si deve fare; e ad ogni modo sarà fatto».

Insomma, è tempo che si cominci a riflettere sul fatto che «la famiglia naturale», la «sacralità della vita», almeno della propria (il che concorre a spiegare la propensione apparentemente contraddittoria alla ricerca genetica sulle staminali, che certo lede l’embrione, ma promette di «riparare» la vita già in essere e lesa: l’icona vincente per l’immaginario californiano è stata quella di Christopher Reeve, lo sfortunato Superman cinematografico), il bisogno di un’identità collettiva veicolata dal sentimento religioso, hanno una «naturale» maggioranza nel sentire comune. Non è necessariamente dire «una cosa di sinistra» il porsi a priori in modo minoritario rispetto al sentire comune. E non è detto che i «luoghi comuni» del sentire collettivo, i proverbia ethica siano di per sé erronei e richiedano sempre una smentita da parte di una pedagogia politica modellata su gruppi sociali ideologicamente «forti», ancorché minoritari. Una tutela meramente sommatoria di minoranze, ognuna in sé degna di rispetto, non fa necessariamente un sentire comune condiviso da offrire al corpo sociale, soprattutto nei momenti di transito politico e sociale più segnati dall’insicurezza. Insomma, etiche «locali» individuano e strutturano certamente gruppi sociali degnissimi di tutela e di rispetto. Ma un’etica pubblica non può risolversi nella mera ricezione della loro somma, perché un’etica pubblica, per quanto di queste etiche si alimenti e debba alimentarsi nella discussione, deve poi trovare un punto di equilibrio identitario che coinvolga la maggioranza, se non vuole ridursi sic et simpliciter a un semplice esercizio di discussione. Essere di sinistra, liberale e democratica quanto si vuole, non significa cavalcare ogni «dialetto sociale» che viene parlato, e ancor meno ogni «gergo sociale» che si affermi pro tempore.

Nella costruzione di una bioetica condivisa si dovrebbe sempre stare attenti a congedarsi troppo facilmente dall’immaginario che si raccoglie nelle sempre risorgenti istanze, nelle nostre società, di «diritto naturale», quasi una parolaccia neocon o clericale, la cui morte in tanta cultura laica sembra un’ovvietà e una parola d’ordine. Ma che tanto ovvia non sarebbe se alla voce «diritto naturale» si leggessero non venerabili e passate concezioni giusnaturalistiche, ma il loro senso discorsivo, cioè la funzione di trovare all’agire un direzionamento da fonti normative che non sono in ultima istanza solo la cultura o le culture del presente, più o meno urbanamente rappresentate nel dibattito pubblico, ma anche le «cose stesse», intese almeno come i fatti (le cose divenute) di lungo periodo che incontriamo nell’osservazione scientifica come dato biologico e culturale circa l’uomo. Nel discernimento richiesto alla nostra responsabilità, oggi, tra bisogni e desideri, che la tecnica ci promette di soddisfare in gran copia, la nostra responsabilità può ben far conto sull’enorme riserva di sperimentazione e di ricerca assolte, su lassi di tempo per noi inimmaginabili, dalla «natura» in noi e fuori e di noi e dalla società, dalla lunghissima durata dell’ominizzazione biologica e culturale. Il che ha una qualche rilevanza proprio per un’etica dell’immanenza che non abbia altri orientamenti di senso che l’esperienza di sé che può osservare; per un’etica che continui a vedere il radicamento, aiutato dalla tecnica, della specie umana nella sua «forma di vita» che è sempre già integrata biologicamente e storicamente, e non l’astrazione per via tecnica da questo radicamento; per un’etica che sappia vedere che l’homo cultura è sempre anche una tradizione e non solo il luogo dell’innovazione.

Per restare nei pressi dei temi della fecondazione assistita, già il modo in cui la dialettica di natura e cultura – endiadi irrinunciabile per la forma di vita umana – «risolve» tradizionalmente (prima che la tecnica inauguri magari una nuova «tradizione») il bisogno di genitorialità di coppie sterili e infertili, nel modo in cui si propone nei suoi effetti all’osservazione, dice qualcosa di significativo a questo proposito. Due disutilità individuali (infecondità e sterilità, da un lato, orfananza, dall’altro) mediandosi e sublimandosi socialmente si compensano a vicenda. Non ci spingeremo a dire che è una finalità in natura, ma certo è un sistema che tende all’equilibrio. Così come pure qualcosa ci dice il fatto che la fattibilità tecnica, indipendente dalla sessualità, dal desiderio riproduttivo, non sempre è la soluzione a «tutte» le esigenze relazionali in gioco nel desiderio riproduttivo. Se è vero che questa fattibilità tecnica implica una diserotizzazione della procreazione, privata «di quell’intreccio di desideri che da sempre è la precondizione per la nascita di un bambino», che almeno nei casi di infecondità di natura psicogena, se risolve il sintomo del nodo psicogeno (l’infecondità) non ne affronta però le cause, rischiando persino di confermarle. Il che «non è di buon auspicio né per i genitori né per il bambino futuro: il nodo patogeno – radicato in un conflitto di desideri nella donna stessa e tra lei e l’esterno – dovrebbe essere sciolto prima dell’intervento medico».8

Non c’è evasione possibile nella sicumera ideologica sul terreno dei dilemmi etici aperti dal progresso biomedico, dove gli stessi argomenti possono essere impiegati a motivare scelte sociali diverse, e l’atteggiamento verso quegli argomenti a suffragare o a respingere quelle scelte. Ad esempio, il bisogno di una discendenza che abbia un legame biologico con i genitori, radicato nell’antropologia profonda dell’umanità ed enfatizzato «dalla fortissima “biologizzazione” dei rapporti personali, che costituisce uno dei tratti caratteristici della nostra epoca, imponendo di nuovo la prevalenza dei legami di sangue su quelli creati dagli affetti, dalla paziente costruzione delle relazioni tra le persone», viene impiegato da Stefano Rodotà a spiegare la scarsa propensione della coppie sterili a ricorrere all’adozione e a legittimare il loro bisogno di accedere a tecniche che soddisfino a questa «biologizzazione» vissuta dei rapporti personali.9 Ma è proprio la stessa propensione biologica dell’antropologia profonda chiamata a spiegare, come «retorica sul primato del vincolo di sangue che si immaginava superata dall’ampio dibattito collettivo e dall’adeguamento delle normative, che sono intercorse negli ultimi trent’anni», il divieto della legge all’eterologa. Divieto che contraddirebbe la legittimazione della comunità familiare, avutasi in Italia fin dal 1975, e fondata «essenzialmente sull’aspetto sociale e affettivo» e dove «il requisito di continuità genetica tra genitori e figli può persino diventare marginale» alla luce di un’idea di famiglia come «una comunità di affetti in cui i genitori realizzano i compiti di assistenza e di educazione della prole stabiliti dalla Costituzione». Un’impostazione che renderebbe osboleta la visione della «sola» naturalità della famiglia.10

Alla luce di quanto fin qui espresso, trovo incongrua ogni critica alla legge sulla fecondazione medicalmente assistita che non continui a muoversi – anche nella battaglia referendaria che si rendesse necessaria – nell’ottica, pur nella contestazione radicale a questa o a quella previsione della legge, dell’articolo 29 della Costituzione («La Repubblica riconosce i diritti della famiglia come società naturale»), ancora giustamente recepita dal Comitato nazionale per la bioetica nel 1994 nella direttiva a considerare «il bene del nascituro (…) criterio di riferimento centrale per la valutazione delle diverse opinioni procreative»: «Tale criterio suggerisce che, in linea generale, la condizione migliore nella quale un figlio può nascere è quella di essere concepito e allevato da una coppia di adulti di diverso sesso, una coppia coniugata o almeno stabilmente legata da una comunità di vita e di amore. È altresì preferibile che tale coppia sia in età potenzialmente fertile, per quanto possa essere, per diversi motivi, affetta da infertilità. Principio fondamentale è inoltre che la nascita di un essere umano sia il frutto di un’esplicita assunzione di responsabilità, con rilevanza giuridica, da parte di chi richiede il ricorso alla procreazione assistita».

Rispetto a questa pronuncia del Comitato nazionale per la bioetica nel 1994 bisogna riconoscere che la legge non pecca nei suoi principi di base (la necessità di una legge, l’eguale tutela di tutti i soggetti convolti, ivi compreso il concepito, nel ricorso alla procreazione assistita), ma nella contestualizzazione normativa e sociale di quei principi. Un deficit di situazionalità etica e sociale, che è subito emerso nella discussione e alla controprova dei fatti.

I primi problemi, in questo senso, nascono nell’impianto della legge già dalla limitazione delle sue finalità alla «soluzione dei problemi riproduttivi derivanti dalla sterilità o dalla infertilità umana» (articolo 1), escludendo qualsiasi altra seria indicazione terapeutica, la cui logica conseguenza sarebbe il ricorso a tecniche di fecondazione assistita con diagnosi pre-impianto e selezione embrionaria per la prevenzione delle malattie trasmesse per via genetica, fattispecie che in linea generale è difatti vietata tra le misure a tutela dell’embrione all’articolo 13. Il legislatore, in una legge volta ad assicurare «i diritti di tutti i soggetti coinvolti, compreso il concepito» (articolo 1), ha evidentemente inteso tutelare l’embrione in quanto «concepito», come «soggetto» a  pieno titolo coinvolto, dal rischio di concepimenti che a priori prevedano tecniche di accertamento eugenetico; preferendo il paradosso che, in base alla normativa italiana vigente, a gravidanza in atto sia possibile una diagnosi prenatale con conseguente interruzione della gravidanza. In concreto, al concepito come embrione, se portatore di gravi anomalie non può capitare di non essere impiantato, ma può successivamente capitare di essere «abortito», dove è evidente l’aggravio di dolore e la disutilità etica almeno per le figure genitoriali e soprattutto per la madre. Al di là anche di questa paradossale situazione che si viene a creare, una vera e propria contraddizione etico-normativa nella tutela del «concepito», la realtà e la concretezza della vita etica si è presto fatta avanti a evidenziare i problemi morali e giuridici della soluzione normativa scelta dal legislatore.

È la vicenda ormai nota, e ampiamente dibattuta, del bambino di cinque anni che si è convenuto di chiamare Luca. Talassemico, nel settembre di quest’anno gli sono state trapiantate cellule staminali estratte dal cordone ombelicale di due sorelle gemelle nate in aprile, con successo terapeutico sperabilmente duraturo. Il caso ha provocato la giusta esultanza umana e di medico del ministro della salute Girolamo Sirchia, che però come legislatore e uomo di quel governo che ha varato la legge ha poco da esultare. Infatti, come poi si è saputo, le due gemelline sono state concepite in Turchia grazie a una procreazione assistita necessariamente includente diagnosi pre-impianto e selezione di embrioni, fattispecie vietate dalla legge italiana. La necessità obiettiva di questa procedura nasceva, come ben illustra Natale D’Amico nell’intervento già richiamato, dall’elevata probabilità, in assenza di diagnosi pre-impianto: a) di non risolvere il problema di Luca (al 75%); b) di far nascere un altro bimbo talassemico (al 25%); c) di dover prendere in considerazione l’ipotesi dell’aborto terapeutico da parte di due genitori che avessero poi proceduto a diagnosi pre-natale e scoperto di attendere un altro bambino talassemico.

È ovvio che la legge italiana, in nome dei principi etici che vuole tutelare, avrebbe impedito e impedisce di curare i tanti Luca che purtroppo la realtà presenta. È giusto questo? I fautori della legge, sul caso in questione, hanno subito opposto due obiezioni, di peso morale ben diverso. La prima è che non sarebbe auspicabile generare nuovi figli allo scopo di curarne altri, giacché in buona sostanza i figli così concepiti non sarebbero voluti per se stessi o solo per se stessi, ma con un obiettivo strumentale. Obiezione in verità eticamente e culturalmente debole, giacché un figlio non è mai una «motivazione in sé» vuota, indeterminata. Anche quando è «voluto solo per se stesso», un figlio è già anche una motivazione per noi, una risposta al nostro bisogno di ampliare quanto meno la sfera della nostra affettività. Un figlio non è mai solo il suo diritto di essere solo per se stesso una volta che sia stato concepito. O meglio, questo suo diritto e questo suo «se stesso» è intrinsecamente relazionale. Con questo tipo di argomento anti-strumentale al concepimento delle sorelline di Luca, i figli non bisognerebbe mai volerli, desiderarli, perché già questo li inserisce in una finalità (affettiva, sociale) che essendo nostra li pone già come strumenti dell’autorealizzazione affettiva e sociale di altri. Solo il concepimento casuale, fuori da ogni quadro di genitorialità responsabile, eviterebbe di cadere in una rete di relazioni e di aspettative che lo esproprierebbero di un supposto statuto di fine in sé. Ma, in verità, anche in questo caso, anche la sola notizia di un concepimento non intenzionalmente cercato, già ad esempio nella sua accettazione o nel suo rifiuto, inserisce immediatamente il concepito in una sfera relazionale di finalità che già non è solo la sua, e a priori non gli può essere imputata come propriamente sua. A questo livello, l’unica finalità propria al concepito è quella intrinseca alla sua autoaffermatività biologica, come tendenza a crescere nel seno materno e a venire alla luce. E già questa mera autoaffermatività biologica, che non viene da sé a sé, ma da due genitori, uno dei quali «lo reca in grembo», è accadimento costitutivo della relazionalità umana, nei fondamenti relazionali già biologici e affettivi che andranno a strutturare la sua individualità, l’accadimento originario del sé come già relazionale. Le sorelle di Luca non cessano di essere «un fine in sé» per essere state concepite anche per donare cellule al fratellino. Come non cesso di esserlo io se dono sangue: allargo solo la logica del «fine in sé», dell’autorealizzazione umana quando questa sia intesa come amore, come cura di sé che include già sempre altri e la cura che presto o ricevo da altri. L’amore come relazionalità produttiva di bene della vita tollera poco di venire assimilato a una scatola vuota di un individuo pensato come fine in sé, come mera costituzione di un ego i cui fini possano venir pensati come solo riferiti a se stesso, alla propria solipsistica autorealizzazione. Questa richiesta di un individuo da considerare come fine in sé e mai come mezzo, se assunta in modo puramente formalistico, rischia di essere una robinsonata etica e somigliare un po’ troppo all’individuo richiesto dalla razionalità dell’homo economicus. Posizione che se assunta da parte cattolica ha del paradossale, e mutila fortemente l’interpretatività etica del messaggio evangelico, dove il comando etico («ama il prossimo tuo come te stesso») è già inclusivo di possibilità relazionali nella legalità dell’amore ben più rispettose della concreta vita etica di un’interpretazione della «persona» come astratto fine in sé che rischia di farsi vuota maschera dell’altro, di perderlo nella sua vissuta alterità da me e con me, nella sua «con-vissuta» alterità. E lo assimila un po’ troppo a un’identità «liberale» che decide da sé se entrare o no in rapporti di «scambio» con gli altri.

Ben altro peso ha invece l’obiezione che, nel caso delle sorelline di Luca, per conseguire il caso «felice» di un concepimento non talassemico si è dovuto procedere a una selezione embrionaria, susseguente a diagnosi pre-impianto probabilmente tra dodici embrioni, un numero ben superiore ai tre ammessi dalla legge italiana. In questo caso obiettivamente siamo in presenza di una lesione del principio di equità tra i soggetti coinvolti, nel caso in specie di procreazione assistita, tra i «soggetti scartati» da un lato e l’embrione scelto per l’impianto, e tra di essi e il fratello già nato. Gli embrioni scartati subiscono una doppia preferenza in negativo, e per ognuno di essi viene necessariamente infranto il principio dell’autonomia biologica – «autoaffermatività» dello sviluppo biologico individuale – come bastevole a configurare un’aseità ontologica, un individuo come fine in sé intangibile alla luce di una considerazione equa dell’autonomia biologica di ognuno, già solo come concepito.

Questo problema, che è un problema etico serio, va visto con spassionata assenza di pregiudizi, senza cassarlo discorsivamente in nome di libertà intolleranti, per riprendere l’espressione di Giuliano Amato. Per eludere i problemi etici che sorgono, una visione piattamente laicista tende a derubricare ontologicamente l’embrione a «materiale biologico», almeno fino a un certo stadio del suo sviluppo. E magari, ricorrendo anche ipocritamente all’autorità di padri e dottori della Chiesa, cerca di definire l’intervallo biologico e temporale in cui ci «sarebbe» un embrione già tutto «umano»: momento fino al quale non ci sarebbero obiezioni morali alla manipolazione embrionaria perché non si tratterebbe ancora di tecniche eugenetiche in assenza dell’individuo in senso proprio che le patirebbe. Uno «spiritualismo» peloso di ritorno, che vede una paradossale infusione di «spirito santo» a un certo punto del processo biologico che mette capo a un uomo, ai fini ovviamente di poter decidere socialmente senza impacci ontologici ciò che è e ciò che non è. Una visione appena più raffinata d’impostazione laicista tende a chiedere una legislazione permissiva nella ricerca e nelle pratiche terapeutiche relative all’embrione sul presupposto che lo statuto ontologico di persona dell’embrione – il suo ricorrere o no fin dall’inizio del processo biologico o solo a un dato momento – è legato a una visione del mondo. Ora, poiché l’adesione a una visione del mondo è equiparabile all’adesione a una religione, e «poiché la libertà di religione è uno dei pochi valori morali condivisi in Occidente, e poiché (per ammissione stessa di chi sostiene che l’embrione è persona) la controversia sull’embrione rimanda a un contrasto tra visioni del mondo (ossia tra religioni), allora una legislazione che dovesse limitare fortemente la formazione di embrioni in vitro, ostacolando la fecondazione artificiale o l’avanzamento della conoscenza in materia, sarebbe lesiva del diritto di vivere conformemente alla propria visione del mondo (religione) proprio di chi non accetta la concezione classica di persona e crede che l’embrione non sia persona».11 Questa posizione peraltro infondata nei suoi presupposti – che cioè la definizione dello statuto ontologico dell’embrione derivi solo da presupposti culturali e non anche da vincoli biologici osservativi che a quei presupposti culturali offrono ragioni razionali di conferma o di smentita – è sul piano argomentativo funzionale solo a eludere l’orientamento prudenziale del Comitato nazionale per la bioetica, che se ha riconosciuto all’unanimità che non si può affermare che l’embrione è persona perché, «allo stato attuale della ricerca scientifica», è «questione controversa» la presenza dell’individualità somatica nelle prime fasi dopo la fecondazione, per cui la risposta finale a tale questione dipende dall’atteggiamento dell’interprete, ha anche però subito dopo affermato che l’atteggiamento corretto da assumere è quello di trattare l’embrione come una persona.12 E giustamente, se anche qui deve valere il principio in dubio pro reo, quanto meno la civiltà giuridica nel dubbio scientifico e filosofico.

Stando così le cose, ciò che è questionabile nel principio di tutela dell’embrione assecondato dalla legge sulla fecondazione assistita, non è il principio in sé, giusto, ma la misura della sua derogabilità normativa, la sua «depenalizzazione» per dir così, già per altro ammessa nella determinazione del numero di tre degli embrioni producibili in vitro per consentire la procreazione assistita in caso di sterilità o di infertilità (articolo 14, comma 2). Se la procreazione assistita fosse concessa anche per gravi e documentate motivazioni terapeutiche, sarebbe coerente elevare la deroga al principio della tutela dell’embrione – assolta in modo integrale solo quando l’embrione portato al concepimento fosse uno e uno solo – al numero strettamente necessario a un impianto che non presenti il rischio del riproporsi della patologia che il ricorso alle tecniche di procreazione assistita vorrebbe evitare.

È chiaro che si tratta di chiedere alla legge una deroga più ampia di quella, sia pur restrittiva, che già in effetti concede alla tutela dell’embrione. Sul piano dei principi già ora siamo fuori, nel dettato normativo, da una piena tutela dell’embrione. Se a evitare i dilemmi del «caso Luca» si ampliasse quella deroga, si potrebbe aumentare il tasso di consensualità ragionevole della legge non solo tra posizioni laiche e cattoliche, ma agli occhi della percezione comune, prevedendo che questa deroga sia da escludere per quelle patologie cui l’avanzamento della ricerca scientifica offrisse in futuro altre prospettive di cura. Insomma non va dimenticato che quando si chiede l’ampliamento al ricorso alla procreazione assistita per serie previsioni di patologie a trasmissione genetica, quando si sceglie per «Luca», si sceglie certo per un figlio di cui vediamo il volto, ma sacrificandogli figli il cui volto non vediamo o che non avremmo avuto la forza di accettare per il dolore di cui la loro vita sarebbe stata portatrice per loro e per noi. Il debito morale che qualsiasi tecnica di procreazione assistita ci fa assumere con l’eguale dignità di ogni concepito che per nostra scelta non venisse alla luce è eticamente ineludibile. Solo in modo debole può venire argomentativamente compensato analogicamente dall’assunzione che anche la natura, il corso naturale delle cose, vede statisticamente uno «spreco» di embrioni in tutte le gravidanze che non hanno esito felice, che cioè neanche in natura il rapporto tra concepimento e nascere a vita piena è di uno a uno – giacché a dire la verità il nostro sapere dovrebbe «perfezionare» in questo senso la natura, aiutare «Dio» nelle sue finalità (che riconosciamo come) buone. A «risarcire» questo debito, nella legge potrebbe non solo essere previsto che nella fase di costruzione del consenso informato per ricorrere alla procreazione assistita «alla coppia deve essere prospettata la possibilità di ricorrere a procedure di adozione o di affidamento» (articolo 6, comma 1) – soluzione alternativa che se scelta realizza una genitorialità moralmente superiore sul piano sociale, perché non solo realizza il bene della propria genitorialità nel figlio che nasce, ma altresì il bene aggiuntivo di un bimbo che dell’espressione della genitorialità la vita ha privato – ma anche che l’adozione sarebbe in seguito sostenuta con una serie di benefici economici da riconoscere direttamente in capo all’adottando (e questo per evitare impropri sostegni di reddito alle famiglie, che ne inficerebbero le motivazioni all’adozione) fino alla maggiore età: ad esempio l’esenzione dalle tasse scolastiche e dalle spese mediche.

Le controversie invece sugli effetti dell’articolo 14, comma 3, che lega solo a «grave e documentata causa di forza maggiore relativa allo stato di salute della donna non prevedibile al momento della fecondazione» il non impianto degli embrioni da conservare tramite crioconservazione per «realizzare non appena possibile» il trasferimento in utero (che configurerebbe la possibilità di revocare la volontà di accedere alle tecniche di fecondazione assistita da parte dei due soggetti della coppia solo fino al momento della fecondazione dell’ovulo, e quindi un «obbligo» della donna a subire il trasferimento in utero degli ovuli fecondati) è più un caso di scuola che un’effettiva fattispecie normativa. È poco sostenibile, anche normativamente, l’obbligo per una donna di subire un atto medico non voluto. La previsione della legge in questione – più che a limitare la libertà delle donne, cosa che in effetti in pratica poco potrebbe – appare più orientata a far accedere alle tecniche di fecondazione assistita solo coppie fortemente motivate e con una volontà ferma, il che è oggettivamente auspicabile. In senso molto esteso, per analogia, si vuole tutelare l’embrione da un ripensamento di una coppia in crisi, che si sia affidata a un’esperienza di genitorialità in modo improprio per risolvere ad esempio problematiche affettive o relazionali. La previsione normativa non sembra argomento di reale opponibilità, se non in nome di una visione laica molto forte dell’autodeterminazione della donna.

Previsione normativa altamente controversa resta invece il divieto assoluto di ricorrere alla procreazione medicalmente assistita di tipo eterologo, previsto al comma 3 dell’articolo 4. Qui l’analogia di scuola con la genitorialità per adozione, che in questo caso si realizzerebbe in fase pre-natale, è molto forte. Essendo l’adozione una pratica sociale valutata in modo altamente positivo, è difficile vedere argomenti etici insormontabili all’ammissione della procreazione assistita di tipo eterologo. Tutti i problemi giuridici e sociali di tipo precauzionale a tutela del «concepito eterologo», che certo vi sono, possono ben essere previsti in sede normativa in analogia alla tutela che la legge riconosce ai figli adottati. Di essere «rifiutato», ad esempio, può capitare tanto a un bimbo adottato che a un bimbo nato con l’eterologa. Da questo lato etico, non si capisce la rigidità del divieto, per altro aggirabile facilmente per censo accedendo alla tecnica fuori i confini nazionali. Probabilmente la rigidità del divieto si spiega per altri motivi. Il fatto che questa tecnica sarebbe elettivamente la tecnica cui potrebbero far ricorso per una genitorialità surrogata singoli e «coppie composte da soggetti dello stesso sesso o non coniugati o non conviventi» (articolo 12, comma 2). Si vuole quindi non rendere in assoluto disponibile una tecnica impiegabile per finalità pseudo-genitoriali ritenute socialmente improprie ed eticamente discutibili in quanto lesive innanzitutto del diritto del concepito a una bi-genitorialità affettivamente integrale, elettivamente assolta da una famiglia composta da una coppia i cui componenti siano eterosessuali ed entrambi viventi. Se così fosse, il divieto assoluto all’eterologa, poco sostenibile fino in fondo sul piano etico, è strumentale a un altro divieto, ben altrimenti solido sul piano delle motivazioni etiche e sociali, e che il legislatore individua come più facilmente aggirabile in presenza della disponibilità delle tecniche eterologhe, dimostrando poca fiducia nella sua stessa capacità di prevenire e reprimere efficacemente una pratica sociale non tollerabile alla luce di principi di equità generale tra i soggetti coinvolti, aspiranti «genitori» e concepito. Qui effettivamente al legislatore potrebbe essere richiesto più coraggio, prevedendo un sistema di divieti rigidi e specifici all’eterologa. Ma in questo dovrebbe essere sostenuto, nel contrasto a pratiche sociali eticamente indesiderabili, da un dibattito pubblico dove la tutela della famiglia «tradizionale» – quanto almeno alla genitorialità – sia un punto moralmente non mediabile sul terreno politico, non solo per i cattolici ma anche per i laici. Insomma, che nella cultura laica a una pretesa dittatura della maggioranza circa gli stili di vita non si contrapponga una tutela acritica e a priori di ogni pretesa di una minoranza sociale in nome di un principio astratto e vuoto dell’individuo proprietario di se stesso avente diritto al soddisfacimento di ogni suo «bisogno» o esigenza avvertita come tale.

In generale, ulteriori deroghe alla tutela dell’embrione sancita dalla legge, al di là di quelle richiamate per l’ammissibilità alla procreazione medicalmente assistita di coppie non solo sterili o infertili, ma anche a grave rischio di patologie a trasmissione genetica, non dovrebbero essere richieste. Ai fini della ricerca e della sperimentazione esse, oltre a non essere sufficientemente suffragate da equivalenti o superiori ragioni morali di quelle che spingono a una tutela di principio dell’embrione come persona (in dubio pro reo), sarebbero disincentivanti all’indirizzo della ricerca su cellule non tratte da gameti, là dove essa dovrebbe essere socialmente indirizzata per non incorrere in processi di clonazione terapeutica.

Come si vede i margini di consensualità per raggiungere una «legge giusta», o almeno migliore, ci sarebbero, se il parlamento avesse la capacità, anche autocritica, di riprendere il discorso là dove ha sciaguratamente deviato verso esigenze di mero calcolo politico. Come d’altro canto, tutti dovremmo essere consapevoli che in tali materie all’opinione pubblica anche di maggioranza manca sempre la voce di chi non c’è ancora. E pure è una voce ineludibile da ascoltare, perché solo la voce di chi verrà dà senso di futuro ai nostri stessi discorsi. In generale andrebbe sempre tenuta ferma, con umiltà, la consapevolezza che ogni intervento sulla vita nascente tramite procreazione medicalmente assistita realizza un intervento eugenetico «artificiale» a correzione dell’eugenetica naturale già presente nella dinamica dei processi biologici di riproduzione così come si presentano. Già la correzione eugenetica all’infertilità o alla sterilità umane di tipo omologo, quella su cui abbiamo tutti meno perplessità morali, del tutto azzerate quando a livello tecnico vi si potesse giungere facendo ricorso a un embrione e a un solo embrione, potrebbe alterare in una popolazione la propensione statistica all’infertilità o alla sterilità, reimmettendo nel circolo riproduttivo, individui «scartati» in natura a parteciparvi. Insomma realizza un contrasto tra eugenetiche – quella di natura e quella correttiva artificiale, di cultura – il cui bilancio, a fini della specie come organismo collettivo metaindividuale, che di individui vive, ma che agli individui non si riduce, andrebbe pur valutato in termini scientifici e morali. Almeno il dubbio che l’eugenetica artificiale a correzione dell’eugenetica naturale possa alla lunga tradursi in un indebolimento genetico della specie (fidando, come è possibile, che non incida più di tanto sull’insolvenza sociale della cura degli orfani) dovrebbe riguardare tutti. Il passo del gambero nell’avanzamento scientifico è sempre possibile, e dovremmo essere attenti a fare di questo avanzamento necessario un’opportunità, anche di discernimento, dell’uomo e non un’ideologia. L’eugenetica, prima che da noi, è praticata dalla specie. E non basta maledirla o ricorrervi a cuor leggero per evitare o non vedere il fatto che la vita «decide» e «seleziona» ben da prima della necessità in cui siamo installati di dovere continuare a farlo nella nostra responsabilità, da cui nessuna cecità ideologica, né di destra né di sinistra, ci potrà togliere.

 

 

Bibliografia

1 G. Amato, Fecondazione assistita: una breve premessa, in «Italianieuropei», 4/2004, p. 9.

2 N. D’Amico, Oltre la furia ideologica, in «Italianieuropei», 4/2004, p. 12.

3 L. Turco, Una legge da cancellare, in «Italianieuropei», 4/2004, p. 21.

4 Ivi, p. 24.

5 Amato, op.cit., p. 10.

6 M. D’Alema, in «La Repubblica», 4 novembre 2004, p. 15.

7 H. T. Engelhardt, Manuale di Bioetica, Il Saggiatore, Milano 1999.

8 Intervista a Luciana Sica di Marisa Fiumanò, Madri a tutti i costi, in «La Repubblica», 10 giugno 2000.

9 S. Rodotà, Un figlio in provetta ai tempi di Internet, «La Repubblica», 20 maggio 2000.

10 C. Caporali, Lo spettro del vincolo di sangue, in «Il Sole 24 Ore», 6 giugno 1999.

11 M. Mori, La questione: «se l’embrione sia o no persona» è l’equivalente di quella più antica: «se il sole giri o no attorno alla terra»?, www.arifs.it,  ARIFS onlus (Associazione per ricerca e insegnamento di filosofia e storia).

12 Comitato nazionale per la bioetica, Identità e statuto dell’embrione umano, p. 10.

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