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Democrazia come religione politica

Written by Vittorio Emanuele Parsi Tuesday, 01 June 2004 02:00 Print

Durante i mesi che hanno preceduto e accompagnato la guerra in Iraq, e ancor più nel turbolento «dopoguerra» che si è sviluppato a partire dalla caduta del dispotico regime di Saddam Hussein, il dibattito intorno alla possibilità di esportare la democrazia è stato particolarmente acceso. Un fronte assai composito di intellettuali ha sostenuto che fosse implausibile l’idea di imporre manu militari la democrazia a un popolo che non ne aveva mai potuto godere. Che difficilmente istituzioni democratiche paracadutate dall’alto avrebbero potuto radicarsi in assenza di una pregressa cultura democratica.

 

«Di fatto, per tutto il XIX secolo i teorici della democrazia consideravano perfettamente naturale chiedersi se un determinato paese fosse “pronto per la democrazia”. Questo atteggiamento è cambiato soltanto nel XX secolo, quando si è riconosciuto che la domanda stessa era sbagliata. Un paese non deve essere giudicato pronto per la democrazia, ma lo deve diventare mediante la democrazia».

Amartya Sen, La democrazia degli altri. Perché la democrazia non è un’invenzione dell’Occidente, Mondadori, Milano 2004, p. 47.

 

Durante i mesi che hanno preceduto e accompagnato la guerra in Iraq, e ancor più nel turbolento «dopoguerra» che si è sviluppato a partire dalla caduta del dispotico regime di Saddam Hussein, il dibattito intorno alla possibilità di esportare la democrazia è stato particolarmente acceso. Un fronte assai composito di intellettuali ha sostenuto che fosse implausibile l’idea di imporre manu militari la democrazia a un popolo che non ne aveva mai potuto godere. Che difficilmente istituzioni democratiche paracadutate dall’alto avrebbero potuto radicarsi in assenza di una pregressa cultura democratica. Che il carattere imposto del nuovo regime democratico avrebbe finito con l’alienargli ogni credibile chance di successo, giacché fondamentalismo religioso e nazionalismo panarabo e iracheno avrebbero avuto buon gioco nel dimostrarne il carattere neocoloniale. D’altro canto, un altrettanto nutrito ed eterogeneo gruppo di studiosi ha rammentato come la più risolutiva ondata di democratizzazione del Novecento si fosse avuta dopo la seconda guerra mondiale, come proprio in virtù della durissima sconfitta militare patita nel 1945 Giappone, Germania e Italia fossero definitivamente transitate al campo delle democrazie e che anche a voler risalire agli albori dei moderni regimi democratici, ebbene, anche in quel caso i semi della libertà erano stati gettati proprio grazie alle vittorie delle armate repubblicane francesi dopo il 1789.

In linea di massima, va ricordato che tanto chi riteneva la democrazia un «bene esportabile» quanto chi nutriva forti perplessità a tal proposito è sembrato condividere un presupposto: che la democrazia fosse un’invenzione sostanzialmente occidentale. La tesi centrale del libro di Amartya Sen, rettore del cantabrigiano Trinity College e premio nobel per l’economia nel 1998, consiste nel cercare di dimostrare, in maniera brillante e per molti versi avvincente, come questo presupposto non sia in realtà altro che un pregiudizio. Occorre subito ricordare che lo studioso indiano ha più d’un titolo per affrontare questo argomento, non foss’altro perché le sue ricerche sulla relazione tra assenza di democrazia e carestie non sono state ininfluenti nel fargli ottenere il riconoscimento più prestigioso cui un economista possa aspirare. La sua appassionata apologia della democrazia come «valore intrinseco» (perché la libertà politica è parte integrante della libertà umana in generale), come «valore pratico» (perché accresce l’attenzione ottenuta dal popolo) e come «funzione costruttiva» (perché offre ai cittadini l’opportunità di imparare gli uni dagli altri, e alle società di formare i propri valori e definire le proprie priorità) è una delle più convincenti che siano state prodotte. Allo stesso modo, l’importanza della discussione pubblica affinché si abbia vera democrazia – sottolineata già in maniera diversa da Alexis de Tocqueville, Juergen Habermas e John Rawls – è fuori discussione ed è particolarmente significativa oggi, quando l’opposizione tra democrazia deliberativa e democrazia partecipata sembra costruita ad arte, per costringerci a prender partito per questo o quell’aspetto parziale di una corretta pratica democratica.

Il volumetto edito in Italia da Mondadori raccoglie due testi differenti, pubblicati in tempi diversi. Il primo, «Le radici globali della democrazia», è in realtà la rielaborazione più distesa di un saggio comparso nell’ottobre 2003 su «The New Republic». Il secondo, «La democrazia come valore universale», è il testo di un discorso pronunciato da Amartya Sen in occasione della Global Conference on Democracy tenutasi a Nuova Dehli nel febbraio del 1999 e apparso nel luglio del medesimo anno sul «Journal of Democracy». Le argomentazioni di Amartya Sen riguardano due diversi livelli di ragionamento e portano a due esiti differenti in termini di risultato persuasivo. Il primo livello è quello che vorrei chiamare «aspirazione universale alla democrazia»; il secondo è quello della «capacità di realizzare la democrazia». Su questi due livelli credo che valga la pena ragionare, anche muovendosi oltre il testo in esame, iniziando con l’osservare come la confusione tra i due, non tanto sul piano logico quanto sul piano dell’argomentazione, finisca spesso col rendere la discussione su quanto sia «universale» la democrazia uno scontro ideologico in cui ogni parte espone e rafforza i propri pregiudizi. Si può parlare di un’aspirazione universale alla democrazia o, per lo meno, alla libertà? Direi di sì. Ancor più che l’analisi delle dottrine e delle esperienze diffuse nel tempo e nello spazio, parrebbe dover bastare il buon senso a farci ritenere che, in quanto essere ragionevole e ragionante, l’uomo aspiri ad essere libero. Se c’è una cosa che accomuna Robinson Crusoe e l’Atene di Pericle, l’India nel suo splendore e il moderno Occidente è proprio questa incessante ricerca umana di sottrarsi, sia pur per vie diverse, all’arbitrio altrui in nome della propria libertà. Certo, non sempre la dottrina democratica, cioè il pensiero politico che vede nel «governo del maggior numero» la forma preferibile di organizzazione politica è stata la più popolare tra gli intellettuali, i governanti e persino i sudditi. E non v’è dubbio che nella sua forma a noi più vicina, quella che coniuga il principio di maggioranza con il rispetto della minoranza, essa solo oggi incontra un saldo radicamento. D’altra parte, però, proprio la sua diffusione trasversale alle epoche e alle civiltà – e le stesse alterne vicende della sua fortuna, altrettanto trasversali – fanno immediatamente piazza pulita di chi volesse vedere nell’Occidente il solo depositario del «valore» della democrazia.

Va osservato che, all’interno dello stesso Occidente, quella democratica è solo una delle tante dottrine politiche volte a definire il titolo legittimo in base al quale un potere possa essere rivendicato, detenuto ed esercitato. Se anche spostiamo la nostra attenzione all’altro argomento principale cui il pensiero democratico fornisce un contributo decisivo – cioè quello delle modalità di selezione dei governanti, della rotazione delle élite – va riconosciuto che il metodo democratico è, ancora una volta, solo una delle opzioni offerte dalla riflessione occidentale e che, oltre tutto, alla democrazia come principio non sempre ha corrisposto l’elezione come metodo di selezione per le cariche politiche.

Com’è ben noto, nell’Atene classica, proprio in nome di un esasperato spirito di eguaglianza che ipotizzava virtù e capacità equamente distribuite tra i cittadini, la semplice rotazione e l’estrazione a sorte facevano da complemento a una democrazia diretta, amministrata attraverso assemblee e magistrature collettive. Altrettanto noto è che la relazione tra democrazia degli antichi e democrazia dei moderni non è poi così diretta, né lineare. Bisognerà attendere il secolo dei Lumi (e passare attraverso lo snodo cruciale del cristianesimo) perché da una democrazia intesa come massima forma di autonomia politica di un popolo (l’autogoverno di una comunità, libera dalle imposizioni delle altre comunità o dalla tirannia del singolo) si arrivi a definire la democrazia innanzitutto come forma di governo che consente la libertà dei cittadini (cioè che tutela anche il singolo dissenziente dalla dittatura della maggioranza). Non certo per caso l’affermazione di questa idea di «democrazia che incorpora la libertà» – e che quindi associa uomini nati liberi e uguali in una comunità politica di cittadini, invece di far discendere dalla libertà della polis la libertà dei suoi cittadini – parte dal riconoscimento della centralità dell’individuo, particolarmente fondata e fondabile nel messaggio evangelico.

I rapporti tra libertà, democrazia e chiese non sono assolutamente lineari, anche questa è cosa risaputa. E nonostante la vulgata oggi prevalente sia quella di una naturale pacificità delle religioni, la verità storica è che le religioni sono quello che i loro rappresentanti e responsabili ne fanno nel tempo. Per questo, proprio nella storia dell’Occidente esse hanno rappresentato (impropriamente, certo, ma fattivamente) la bandiera in nome della quale sono stati perpetrati ferocissimi scontri politici. D’altra parte, non può essere dimenticato che le sette anticonformiste protestanti, nel rivendicare la propria libertà religiosa ed essendo minoranze per definizione, giocarono un ruolo pivotale nell’affermazione di una democrazia che incorpori la libertà.

Si inizia così a comprendere meglio in che senso, già in termini valoriali, esista una special relationship tra democrazia e Occidente. Altrove, la questione religiosa rimane un punto delicato che rischia di rendere estremamente complessa l’affermazione della democrazia. In Occidente, sia pur attraverso un processo lungo, articolato e per molto tempo incerto, questo rapporto è stato affrontato e risolto. Certo, grazie alla secolarizzazione; ma anche grazie al fatto che all’interno della tradizione cristiana erano presenti gli elementi essenziali necessari ad affermare la visione della democrazia e della libertà: cioè il valore assoluto dell’individuo. Se oggi ci interroghiamo sulla questione dell’esportabilità o della possibilità di diffusione della democrazia altrove che in Occidente, ciò è legato alla semplice constatazione dello straordinario successo di questo regime proprio in Occidente. Con il crollo dei regimi fascisti e comunisti in Europa, che nel corso del Novecento erano parsi poter sfidare con successo la democrazia nel campo della legittimazione del potere politico, essa è divenuta la sola forma politica legittima, la sola modalità di detenere ed esercitare il potere ritenuta non illegale.

Se si concede una piccola forzatura argomentativa, e si conviene di considerare la democrazia come una «religione politica», ebbene vale per la democrazia quel che vale per il cristianesimo. L’una e l’altro sono indiscutibilmente religioni universali, in sé estensibili a chiunque e includenti piuttosto che escludenti. E però, per l’evoluzione storica cui sono stati sottoposti e che hanno contribuito a realizzare, ambedue connotano l’Occidente e, sia pure in maniera diversa, ne costituiscono una parte cospicua di identità. A nessuno che non si attardi in polemiche d’altri tempi o vagheggi antistoriche rivincite verrebbe oggi in mente di vedere nella relazione tra cristianesimo e democrazia un attrito da risolvere o una contrapposizione da cui uscire per la definizione dell’identità occidentale. Non è invece casuale, né frutto di visioni agonali, la sottolineatura di una possibile problematicità del rapporto tra islam e democrazia. Piuttosto che perdere tempo nella capziosa dimostrazione dell’inesistenza di tale problematicità, conviene invece ipotizzare che essa sia superabile proprio a partire dal riconoscimento della sua esistenza e dalla ricerca di vie alternative rispetto a quelle tracciate in Occidente.

All’interno della storia d’Occidente è indubbio che la secolarizzazione abbia costituito lo snodo centrale attraverso il quale è passata la pacificazione interna dei sistemi politici e la riduzione del tasso di violenza del sistema politico generale europeo. L’esperienza storica occidentale lega in maniera inscindibile secolarizzazione, modernizzazione e Stato. L’aver saputo costruire questo incredibile artificio dello Stato sovrano moderno ha conferito all’Occidente quello straordinario vantaggio che è alla radice del suo successo, violento e strepitoso, nel contatto con le altre forme di organizzazione politica. La secolarizzazione non solo consente l’affermazione dello Stato e la modernizzazione. Essa rappresenta anche l’ovvio prerequisito dello sviluppo di due altre formidabili categorie politiche che hanno sfidato lo Stato, trasformandolo in profondità e, alla lunga, rendendolo ancora più saldo: la nazione e la democrazia. Ancorché tutti e tre questi concetti – Stato, nazione e democrazia – abbiano affascinato, in epoche diverse, praticamente tutte le élite riformatrici non occidentali, è difficile non concordare sull’altissimo tasso di fallimento nella loro ricezione fuori dell’Occidente.

Ciò appare particolarmente vero per il mondo musulmano, cioè per quel mondo la cui democratizzazione appare cruciale per la costruzione della pace nella sicurezza. Se la principale giustificazione della secolarizzazione sta nel considerarla il passaggio obbligato per lo sviluppo dello Stato democratico e nazionale, allora agli occhi del mondo musulmano il sacrificio potrebbe non valere l’obiettivo. Sfortunatamente, infatti, Stato laico, nazione e democrazia sono stati già variamente sperimentati, sia pur in malriuscite edizioni, da quelle società e si sono rivelati così fallimentari da risultare estremamente poco attraenti, se il loro prezzo è la netta divisione tra politica e religione che viene postulata. Tanto più se quello religioso resta (o torna ad essere) il principale strumento con cui uscire dalla crisi identitaria del mondo musulmano, è irrealistico immaginare che la secolarizzazione possa avere qualche chance di successo. O addirittura che possa anche solo essere proponibile.

La via della secolarizzazione, pure intrapresa con non poco entusiasmo dalle élite riformiste e rivoluzionarie arabe negli anni Cinquanta e Sessanta, si è rivelata un insuccesso quasi totale, proprio perché coincidente con una modernizzazione di matrice occidentale incapace di attecchire in profondità nelle società musulmane. In realtà, la secolarizzazione è riuscita semplicemente a spossessare di un’identità «tradizionale» le masse e i ceti medi dei paesi musulmani, senza peraltro essere in grado di rimpiazzarla con qualcos’altro. Anche senza addentrarmi eccessivamente in questo terreno, credo di poter affermare che è proprio la crisi di identità delle società musulmane ciò che più incide sull’ordine mondiale e sulla pacificità di un sistema politico internazionale, che comunque resta estremamente «centrato» sull’Occidente. Probabilmente è proprio la natura identitaria di questa crisi, generata anche dalle pessime performance politiche ed economiche succedute all’indipendenza o alla rivoluzione socialista, che finisce col rendere così difficile il trattare la questione islamica.

In realtà, guardare con un maggior relativismo al rapporto tra secolarizzazione e democrazia consente di cercare una sorta di via «islamica» alla democrazia, il cui ritrovamento oggi appare più che mai cruciale. Trovare il «passaggio a Sud-Est» della democrazia è un compito per cui dovremo tutti attrezzarci, senza superbia, e nell’interesse comune. La sola alternativa all’esportazione della democrazia, di necessità realizzata attraverso la guerra, è proprio quella di elaborare nuove forme di esperienze democratiche che sappiano mettere a profitto le caratteristiche delle società musulmane, piuttosto che cercare di contrastarle o negarle, magari attraverso «l’occidentalizzazione». Se saremo capaci di trovare una via diversa a quella della tradizione occidentale per la soluzione del rapporto tra politica e religione avremo reso alla democrazia e alla pace il più grande servigio possibile.

C’è un aspetto che è importante sottolineare, per evitare ogni possibile fraintendimento. L’esistenza della relazione speciale tra democrazia e libertà, da un lato, e Occidente, dall’altro, non nega l’universalità del valore della democrazia. Allo stesso tempo, l’affermazione che esista un’aspirazione universale alla libertà e alla democrazia non toglie nulla all’argomentazione della sua specificità occidentale. Per rendersene conto è sufficiente rammentare le parole di quel testo giustamente considerato fondativo del pensiero democratico moderno, che è la Dichiarazione di Indipendenza degli Stati Uniti:

«Noi riteniamo che sono per se stesse evidenti queste verità: che tutti gli uomini sono creati eguali; che essi sono dal Creatore dotati di certi inalienabili diritti, che tra questi diritti sono la Vita, la Libertà, e la ricerca della Felicità; che per garantire questi diritti sono istituiti tra gli uomini governi che derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati; che ogni qualvolta una qualsiasi forma di governo tende a negare questi fini, il popolo ha diritto di mutarla o abolirla e di istituire un nuovo governo fondato su tali principi e di organizzarne i poteri nella forma che sembri al popolo meglio atta a procurare la sua Sicurezza e la sua Felicità».

È nell’esperienza storica occidentale che si registra compiutamente la tensione irrisolta tra valori ritenuti universali, e in quanto tali superiori a qualunque tradizione o norma particolare, e la specifica protezione di cui abbisognano attraverso concreti ordinamenti e assetti istituzionali. Ecco che allora inizia a emergere in che senso possiamo ancora parlare di democrazia come di un costrutto, di un retaggio occidentale, che oggi aspira a essere condiviso ben oltre i confini mobili della sua terra d’origine. Quello che caratterizza l’esperienza democratica occidentale – e che ne contraddistingue il successo, non dimentichiamolo – è questa peculiare triangolazione tra una società civile che incarna, realizza e ritiene veri determinati valori, delle istituzioni politiche che li tutelano e una cultura politica che è espressione della società civile nel suo rapporto con le istituzioni politiche.

Quando Amartya Sen cita gli esempi di democrazia nella vita politica dell’India prima della colonizzazione britannica, in realtà ci parla di «tolleranza», che della democrazia rappresenta un requisito, ma che quando viene confusa con essa rischia di portare il cammino della libertà su un binario morto. D’altronde quando si tende a sottovalutare l’importanza della democrazia procedurale, quando si eccede nella relativizzazione della procedura elettorale, si finisce inevitabilmente col rischiare di scavalcare la china scivolosa oltre la quale si perde la specificità delle democrazie moderne. Non c’è dubbio, infatti, che la democrazia non sia solo ed esclusivamente riconducibile a libere elezioni, poiché un libero discorso pubblico e la possibilità di argomentare e controargomentare in uno spazio pubblico adeguato è decisivo per la qualità di una democrazia. Ancor più vero è che oggi le democrazie realizzate rischiano soprattutto di morire del progressivo annichilimento del discorso pubblico, senza che magari questo comporti neppure un incremento della capacità decisionale dei regimi democratici, che possono restare bloccati assai più da interessi confliggenti che non dalla dialettica della discussione. E però, se parliamo della «democrazia degli altri», cioè se ci confrontiamo su quello che rende impervia la strada della diffusione della democrazia «laddove essa ancora non c’è», allora mi sembra che la fragilità delle istituzioni e la mancanza di procedure democratiche siano l’ostacolo maggiore.

Si possono avere opinioni differenti sulla quantità di democrazia partecipata che sia necessaria affinché la democrazia rappresentativa non si ossifichi. Ma chi volesse contrapporre il movimentismo e lo spontaneismo (più o meno autentico) delle marce alla gravità un po’ noiosa delle aule parlamentari e degli equilibri istituzionali farebbe il verso, più o meno consapevolmente, ad altri che indulgevano nelle immagini delle «aule sorde e grigie» e di manipoli al bivacco. Come il discorso pubblico, da solo, non fa la democrazia, così i movimenti non possono sostituirsi alle istituzioni.

Due sono le questioni principali che restano drammaticamente aperte quando riflettiamo sulle diverse forme che la democrazia può assumere: la debolezza di una società civile propriamente detta e la debolezza del tessuto istituzionale di molti Stati del Sud del mondo. Sul primo punto ci siamo forse dilungati maggiormente, finora. Qui occorre aggiungere solo che l’acquisizione dell’individuo come pietra angolare per qualunque discorso della democrazia appare ancora caratterizzare prevalentemente la civiltà occidentale. Ed è difficile immaginare una società civile, tanto più nella declinazione decisiva che ne fornisce Hannah Arendt, all’interno di culture dove il rapporto tra individuo e collettività non preveda la tutela della libertà del primo nei confronti della seconda. La stessa presenza di un dibattito pubblico è in sé insufficiente a garantire la libertà, come insegna la storia di Atene e della sua democrazia illiberale, che dovrebbe pertanto ammonirci sui rischi di una democrazia comunitaria.

L’altro aspetto, quello delle istituzioni e del loro ruolo cruciale è invece quello su cui vorrei concludere. Sono le istituzioni quelle che trasformano le «concessioni» della tolleranza in qualcosa di stabile, duraturo e garantito: solo con la rivoluzione istituzionale è possibile passare dalle forme di auxilium et consilium prestate dai notabili, o dai consessi di anziani o dalle assemblee convocate dal sovrano a suo piacimento a qualcosa di profondamente diverso. È l’istituzionalizzazione delle procedure che le rende cogenti e, così facendo, ne cambia radicalmente il significato. Senza questo passaggio il potere decisorio ultimo, e quindi la sovranità, non si trasferisce «irrevocabilmente» nel popolo. La comprensione di questo punto è cruciale per afferrare il ruolo tutt’altro che formalistico delle istituzioni e della cosiddetta «democrazia formale o procedurale». A livello internazionale, oltretutto, è proprio l’irrevocabilità del trasferimento al popolo della sovranità che rende così difficile, per la democrazia americana, accettare l’idea che la propria sovranità possa trovare dei limiti superiori.

Oggi è proprio nella dimensione internazionale che si giocano gran parte delle prospettive della democrazia. Non è certo una novità la considerazione che il fallimento nel processo di State building, che purtroppo accomuna una gran parte degli Stati non occidentali, sia uno dei principali responsabili della difficoltà di far attecchire la democrazia ovunque nel mondo. Lo stesso dibattito intorno ai cosiddetti failed States, se lo si depura dal dato più immediatamente e trivialmente polemico-politico, si sviluppa proprio a partire dalla constatazione che, di fronte all’assenza o all’estrema debolezza di istituzioni politiche statali degne di questo nome, qualunque ipotesi di democratizzazione diventa priva di concreta prospettiva. D’altronde, non può sfuggire come a partire dagli anni Novanta siano aumentati gli interventi di sostegno della comunità internazionale nei confronti di un numero crescente di Stati. Si direbbe quasi a voler puntellare la legittimità politica di molti regimi, facendone gravare il peso non sulle loro traballanti istituzioni politiche interne, ma su quelle internazionali. Mentre però sottolineiamo impietosamente questi dati di fatto, non possiamo nasconderci l’urgenza di rendere sempre più democratiche e sempre meno esclusivamente «occidentali» le istituzioni di governance globale, sempre che si voglia davvero concedere alla democrazia la chance di farsi universale, non solo come aspirazione e valore, ma anche come realtà istituzionalizzata.

 

 

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