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Partito cattolico e democrazia prudente. A proposito di Alcide De Gasperi

Written by Enzo Roggi Saturday, 01 November 2003 02:00 Print

Non è davvero una concessione al rito tornare a riflettere su Alcide De Gasperi nel cinquantesimo della sua scomparsa. Attorno a questa figura – come, specularmente, attorno alla figura di Togliatti – si condensa la drammatica questione della rinascita dell’Italia come nazione democratica, a un secolo dal Risorgimento e dopo il fallimento liberale sfociato nel fascismo e nelle sue guerre. Dunque, non è solo per la relativa vicinanza cronologica che, ragionando sulla fase degasperiana, ragioniamo in buona misura su noi stessi, sull’Italia di oggi. Naturalmente, vari possono essere (e sono stati) gli approcci all’analisi di questa figura eminente.

 

Non è davvero una concessione al rito tornare a riflettere su Alcide De Gasperi nel cinquantesimo della sua scomparsa. Attorno a questa figura – come, specularmente, attorno alla figura di Togliatti – si condensa la drammatica questione della rinascita dell’Italia come nazione democratica, a un secolo dal Risorgimento e dopo il fallimento liberale sfociato nel fascismo e nelle sue guerre. Dunque, non è solo per la relativa vicinanza cronologica che, ragionando sulla fase degasperiana, ragioniamo in buona misura su noi stessi, sull’Italia di oggi. Naturalmente, vari possono essere (e sono stati) gli approcci all’analisi di questa figura eminente. A me sembra di particolare utilità prendere in considerazione due elementi portanti: De Gasperi e la «questione cattolica», De Gasperi e il conflitto a sinistra.

La vasta letteratura accumulatasi nel cinquantennio su tali argomenti risente di una difficoltà documentaria: la scarsità di testi degasperiani che rendano espliciti e motivino in una prospettiva ideale-strategica tanti risvolti del suo agire. Nessun personaggio di rilievo della nostra storia contemporanea è stato più di lui circondato da flati aneddotici, testimonianze a mezza voce, interpretazioni virtuali ancorché verosimili. Un esempio (se vero, altamente significativo) per tutti: padre Leiber che porta a Pio XII la notizia della scomparsa di De Gasperi, si sarebbe sentito rispondere: «È certamente morto un grande cristiano che, però, non mi ha mai chiesto consiglio». La rivelazione – che illumina fattualmente la tanto citata autonomia del capo DC dai voleri della Curia – è di uno dei collaboratori dello statista che, di suo, gli attribuisce questa basilare considerazione: «Noi, in quanto uomini politici, abbiamo un ideale, la democrazia, che la Chiesa non ha. Ne ha ben altri».1 Ora, non è da credere che, con quelle parole, egli intendesse affermare che l’«ideale» della Chiesa fosse antidemocratico, ma che la democrazia, in quanto creazione storica, è di per sé ideale laico e perfino transeunte, dunque non fondativo della visione antropologica e della missione salvifica della Chiesa. Con ciò, tuttavia, egli instaura un discrimine teorico-pratico (tra costantinismo e laicità), che è stato assunto da molti storici come chiave di comprensione della visione e dei comportamenti di De Gasperi.

Alla base di tutta la sua vicenda, alla vigilia della Liberazione, c’è l’interrogativo: cosa ha da essere l’Italia post-fascista e, in essa, cosa ha da essere la cattolicità (intesa come fede religiosa di massa più Chiesa italiana più Chiesa universale)? Il cattolico De Gasperi, formatosi in quella variante forte della controriforma che è il cattolicesimo tridentino, venuto alla politica nel contesto complicato italo-austriaco, immerso nell’esperienza acutamente sociale del popolarismo sturziano, rapidamente sottrattosi al blocco d’ordine attorno al primo governo Mussolini e passato schiettamente all’antifascismo e al vaglio del carcere, costretto a una lunga semiclandestinità nel seno della Chiesa e, finalmente, dedito a elaborare «idee ricostruttive» per l’Italia libera, quasi senza punti di riferimento storici utili a desumere una nuova presenza cattolica in contesto democratico, eccolo trovarsi – certo non casualmente – alla testa di un’inedita formazione politica d’ispirazione cristiana, grande per potenzialità ma gracile per base progettuale e per strutture organizzative autonome a fronte di partiti della sinistra (PCI, PSIUP, PD’A) probabilmente maggioritari e quindi in grado di imprimere il proprio, e forse minaccioso, segno sulla ricostruzione italiana. Non è difficile immaginare gli interrogativi che egli si pone già nel corso della Resistenza e ancor più dietro la cortina patriottica dei primi governi di unità antifascista: come organizzare uno schieramento moderato eppure popolare e ricostruttivo in una dialettica democratica con le sinistre? Quale il ruolo e lo specifico progettuale di una Democrazia Cristiana? L’uomo è come ristretto in una morsa le cui ganasce sono costituite dalla Chiesa e dall’alleato-avversario politico. Da come si concepisce il rapporto con la prima dipende il rapporto col secondo, e reciproco. E da come questi rapporti si distendano nella concreta prassi politica dipende la risposta all’interrogativo basilare: quale Italia?

Il dilemma diviene cogente quando cade il governo Parri, e De Gasperi si trova alla testa della coalizione. Questo successo – ottenuto a seguito dell’ostilità delle sinistre alle candidature Orlando e Ruini – è naturalmente salutato con calore dal mondo cattolico che già assapora la primazia nelle vicine elezioni per la Costituente, ma ha l’effetto di drammatizzare le tensioni e le oblique attese della gerarchia e, dunque, la portata dell’interrogativo: quale partito, quale suo ruolo? Da sinistra vengono messaggi incoraggianti (una circostanza questa che indurrà qualcuno a una lettura meno manichea e più problematica anche del fatto traumatico di un anno e mezzo dopo, con la cacciata delle sinistre dal governo e l’inizio del centrismo). Ci sono due interviste di Togliatti del dicembre 1945 in cui è evidente non solo il gradimento per la presidenza degasperiana ma una sua forte motivazione democratica: «De Gasperi è a capo di un partito che ha basi di massa. Questo lo rende a noi più accetto di quegli uomini politici cosiddetti indipendenti che non rendono conto del loro operato altro che ai loro quattro amici e alla loro vanità». È racchiuso in queste affermazioni un duplice messaggio: basta con le illusorie e pericolose velleità di una restaurazione dello status quo prefascista (il crociano Heri dicebamus); è l’ora di una democrazia fondata sul protagonismo di masse politicamente aggregate che rilegittimino lo Stato dandogli una non revocabile base popolare. Insomma, il primo governo De Gasperi sancisce l’inizio di quella che è stata poi definita la democrazia dei partiti e più esattamente dei partiti popolari di massa. Senza l’apertura di questa porta sul panorama storico italiano non ci sarebbe stata, e rimarrebbe incomprensibile, la pagina clamorosa dell’elaborazione unitaria della Costituzione che la vinse sull’acre temperie della rottura politica tra DC e sinistre. Non è dunque una supposizione ma un dato storico  ncontrovertibile che quella visione e quel comportamento del PCI abbia irrobustito la resistenza degasperiana alle sollecitazioni integraliste della destra cattolica, curiale e diffusa. Non si dimentichi che una parte di quella destra aveva premuto perché a succedere a Parri non fosse De Gasperi ma un «padre della patria» pur in fumus d’anticlericalismo, tanto forte doveva essere la sfiducia nel troppo autonomo leader trentino. Perché e su cosa si sviluppava questa ostilità? Bisogna richiamare un dato basilare: gerarchia e clero diffuso uscivano da un quindicennio di «pacificazione» con lo Stato italiano in virtù del Concordato del 1929. Era apparso loro tranquillizzante, pur in mezzo a difficoltà e tensioni di potere, il compromesso pattizio con la dittatura (c’era, anzi, una convinzione sottaciuta ma forte che solo due dittature – Stato e Chiesa – potevano giungere a un patto così ferreo) la cui idea portante era che lo Stato si faceva garante di un status privilegiato della «religione di Stato».

L’interrogativo che agitava Vaticano e Chiesa nazionale con la caduta del fascismo era semplice e drammatico: che ne avrebbe fatto la democrazia di ciò che il fascismo aveva concesso? Poteva un regime democratico, fondato sulla libera coesistenza di diversi, tutelare con uguale forza esclusiva il mondo cattolico? È qui che nasce la spinta dura e lunga perché la riorganizzata presenza cattolica in regime di libertà si ergesse a baluardo della cattolicità del paese. Bisognava cambiare spalla al fucile, che ora assumeva la forma del «partito cattolico». D’altro canto, la nascita di una DC di massa non poteva oggettivamente prescindere, anche se lo avesse voluto, da un robusto appoggio ecclesiastico, e De Gasperi l’aveva ottenuto scontandone lucidamente l’ambiguità. Da un lato, egli si caricava di una sorta di delega, se non d’investitura, proveniente dal fattore extrapolitico della Chiesa; dall’altro, egli doveva potersi esercitare nello spazio proprio della politica, del rapporto con le altre formazioni partitiche e con variegati referenti sociali per lo più avversi a una connotazione neoguelfa del post-fascismo. Il suo problema era rispondere senza rischio all’esigenza di una contaminazione prudente ma non ipocrita tra mondo cattolico e democrazia, tra fedeltà ecclesiale e libertà religiosa. Qui era il cuore del tormento ma anche della relativa vittoria degasperiana sull’integrismo: un risultato di prima grandezza se si tiene conto della gracilità propria della DC e della strabocchevole potenza della sua tutrice.

Sembra assodato che De Gasperi abbia potuto contare per la sua resistenza sull’accorto sostegno del sostituto della segreteria di Stato Montini (che qualcuno avrebbe in seguito considerato il «primo Papa democratico» nella storia della Chiesa). Il punto d’incontro tra i due era una certa idea di Italia come democrazia «prudente», segnata non dal dominio esteriore ma dall’ispirazione ai valori del solidarismo cattolico. Era affidata a un tale processo, schiettamente nazionale, la possibilità di una salda e vasta unità politica dei cattolici che, realisticamente, doveva scontare una certa articolazione nel proprio seno. Non sfuggiva ai due il fatto che pezzi significativi di mondo cattolico avevano maturato una propria esperienza originale nella lotta al fascismo e dato una propria lettura della tradizione dottrinale in campo sociale, e anch’essi avevano un peso nel senso di una democrazia avanzata e dunque «coprivano» uno spazio di confine di rilevante significato sociale e politico per la DC e, in generale, per la presenza cattolica nella società (da notare che si trattava in buona parte di pezzi di cattolicesimo settentrionale, da dove provenivano sia De Gasperi che Montini). Dunque, tra il neo-liberalismo solidarista di De Gasperi e la potente tutela ecclesiastica occorreva non un patto di sottomissione ma un dignitoso compromesso. E questa fu la strategia degasperiana, espressa più palesemente nei due eventi decisivi del dopoguerra: la rottura dell’alleanza di governo con le sinistre (maggio 1947) e la vittoria elettorale della DC del 18 aprile 1948.

L’uno e l’altro di questi eventi sono da decenni sotto rilettura. Una corrente storiografica molto seria interpreta la rottura del 1947 come la concomitanza di due sofferenze: quella di De Gasperi di fronte alla difficoltà di tenere agganciati alla democrazia il mondo cattolico e la inquieta platea dei ceti medi; e quella di Togliatti di fronte alla difficoltà di affermare compiutamente e rendere spendibile la concezione del «partito nuovo» e all’impossibilità della propria autonomia internazionale. Dunque un trauma fatale, inevitabile. Ma la stessa corrente storiografica ci ammonisce a non esasperare il significato di quella rottura (il significato in se stesso e non il portato successivo dipeso da altri fattori), almeno per come essa venne vissuta dai due protagonisti: l’uno, De Gasperi, convinto che si potesse comunque contare sul carattere non eversivo dell’opposizione socialcomunista; l’altro, Togliatti, convinto che, alla prova dell’elaborazione costituzionale, si sarebbero salvate le condizioni di una futura e democratica alternanza. Col senno di poi si potrebbe concludere che ebbero ragione ambedue ma che a vincere fu uno solo.

Ma l’evento più significativo e di lunghissimo effetto fu l’altro: il 18 aprile. Dal punto di vista della biografia degasperiana, quell’evento appare meno univoco e trionfale di quanto la vulgata abbia fatto credere. All’interno della straordinaria dimensione della vittoria DC ritroviamo tutti i fattori della tensione culturale e politica tra De Gasperi e la sua ingombrante protettrice. Ridotto all’essenziale, il conflitto intestino può essere così descritto: De Gasperi punta a una coalizione vincente, ovviamente imperniata sulla DC, contro il Fronte popolare tenendo ferma la prospettiva della parlamentarizzazione delle sinistre; l’intransigentismo cattolico punta alla battaglia finale per espungere il pericolo rosso dalla condizione permanente del paese. Si è molto congetturato su quale fosse, tra questi due poli, la posizione di Pio XII. Dato per assodato che Montini stava con De Gasperi e Tardini stava con gli intransigenti (nella misura e nei modi in cui una tale dialettica poteva vivere nella cornice assolutistica della Curia) il giudizio sul Papa può solo derivare dagli eventi successivi, primo tra tutti la scomunica del 1949 dei cattolici che votano PCI e ne leggono la stampa. Del resto, è ben noto che Luigi Gedda era particolarmente legato al Papa, e fu proprio lui, con i suoi «comitati civici» lo stratega della formidabile offensiva ideologica nella campagna elettorale. Una offensiva, ancora una volta, a due facce: il pieno del voto cattolico non è solo la barriera insormontabile contro il comunismo ma è anche il guardiano dell’ortodossia DC. Chi dà compiutezza all’intransigenza è il gesuita padre Lombardi che, parlando come diretto ispirato da Gesù, dà alla competizione elettorale l’impronta di una catarsi contro la modernità infedele e corrotta. Comunque, anche al di là degli estremismi, è fuor di dubbio che gran parte della Chiesa agì, in quel tornante decisivo, col duplice obiettivo di eliminare il pericolo comunista e di condizionare duramente la DC e il suo leader in nome di una definitiva rivincita sul Risorgimento e i suoi mostruosi prodotti: liberalismo, laicità, socialismo. Bastano a sancire questa verità le parole dello stesso Gedda: «Il 18 aprile è stata una bella pagina scritta dall’Italia cattolica, un’Italia che per quasi un secolo era rimasta in stato di clandestinità».

Naturalmente De Gasperi era consapevole che senza una tale mobilitazione della Chiesa non ci sarebbe stata quella vittoria, e che sarebbe stato impossibile in ogni caso sottrarsi alla sua tutela, né gli apparteneva l’idea di uno sradicamento. Cercò di ritagliare lo spazio minimo e ragionevole alla oggettiva necessità dello specifico politico tenendo lo scontro civile, per quanto possibile, sul suo proprio terreno che era quello del riferimento alla realtà  di un paese da ricostruire, di un profilo sociale solidaristico, di una dignità nazionale da riaccreditare nel mondo, di una pace religiosa senza pericoli e senza vendette. In termini ravvicinati questa visione significava: un blocco anticomunista non un blocco clericaleggiante; una centralità democristiana intesa come garanzia contro opposti sconfinamenti non un regime cattolico; una DC non servostrumento teocratico ma partito moderato, laicamente ispirato al magistero ecclesiale e a esplicita connotazione nazionale, cioè non conflittuale rispetto alla storia dell’edificazione unitaria del paese e della sua riacquistata libertà. Ma, proprio in ragione della forte vittoria, gli si presentava il problema di affermare quella visione nei fatti. Rimangono tuttora oscure le cronache del suo lavoro per avere piena licenza ad aprire, nel segno sopra detto, la nuova e stabile fase politica. Si può giudicare solo dagli esiti visibili. Già nel suo governo del maggio 1947 aveva voluto con sé il liberale Einaudi nella duplice veste di vice-presidente e ministro del bilancio in rappresentanza del cosiddetto «quarto partito», cioè della borghesia imprenditoriale senza il cui diretto coinvolgimento politico era impensabile una ricostruzione economica di tipo non socialista, e aveva poi imbarcato socialdemocratici e repubblicani come necessario riequilibrio al centro. La formula fu ribadita e stabilizzata nel governo del dopo-vittoria con l’avvio esplicito e ambizioso della fase centrista. Poteva fare una scelta diversa, data l’ampia autosufficienza della DC in parlamento, e se preferì la coalizione ampia non fu solo a nome della generica robustezza di un sistema di alleanze ma per segnare una scelta di qualità: equilibrio al centro, egemonia contrattata, esclusione di progetti integralistici. Naturalmente la carta giocata in direzione del mondo cattolico doveva essere carica di garanzie visibili, a cominciare dalla composizione del governo dove i settori «diletti alla Chiesa» furono posti direttamente nelle mani della DC: pubblica istruzione, interni, agricoltura, assistenza e previdenza.

Come era da attendersi, l’operazione non raccolse l’unanimità nella gerarchia e nel clero, pur su uno sfondo di generale sollievo. Ne derivò una tattica e un comportamento di vigilanza ravvicinata sul governo e di lavorio al corpo del partito. Pur a centrismo consolidato, si moltiplicarono i segni di una pressione che aveva due obiettivi: spostare a destra gli equilibri interni alla DC (partita messa in crisi dall’insuccesso elettorale del 1953), e rimettere in gioco le destre discriminate dal centrismo. Tra i segni più espliciti di questa tattica va annoverata la manovra in occasione delle elezioni amministrative della primavera 1952 a Roma. C’era l’elemento emotivo della «capitale della cattolicità» su cui buona parte della gerarchia e dell’aristocrazia quirita fece leva per sperimentare un suo ribaltone di destra. Si parlò allora di un «partito romano» dei cattolici reazionari tutto rivolto a premere su De Gasperi, addirittura col ricatto della scissione, allo scopo di congegnare un’alleanza tra la DC e le destre estreme, un «partito» guidato da padre Lombardi. Il colmo fu raggiunto – con inevitabili effetti contrari – con dirette pressioni personali sulla consorte dello statista, mentre le cronache si riempivano delle notizie di seconde liste cattoliche in varie parti del paese (a Pompei, auspice il vescovo, la lista anti-degasperiana prese il doppio dei consiglieri DC). E si moltiplicavano le testimonianze di incontri segreti tra esponenti cattolici, impresari e perfino massoni aventi per oggetto la debolezza dell’anticomunismo di De Gasperi che pure lavorava intensamente ad alleanze internazionali inequivocabilmente anticomuniste. Punture di spillo? È certo che tutto il quinquennio degasperiano ne fu costellato, ed è in ciò (oltre che nella ritrosia caratteriale del personaggio) la ragione maggiore degli amari silenzi, delle mancate repliche, delle scarse ma frementi lamentazioni coi suoi collaboratori. Solo sul finire della sua vita, nel giugno 1954, volle esprimersi esplicitamente. Dal suo seggio di sconfitto si rivolse ai nuovi dirigenti democristiani per proclamare il proprio rifiuto dell’integralismo e la propria credenza in una democrazia fondata sul libero impegno civico e sul ruolo autonomo dei partiti: «Per operare nel campo sociale e politico non basta né la fede né la virtù, conviene creare e alimentare uno strumento adatto ai tempi, il partito».  E a proposito di anti-integralismo e di necessaria laicità della DC: «Quando uno vi entra (…) non gli diciamo: sei cattolico, quindi sei democristiano. Diciamo: se sei democristiano abbiamo il diritto di ritenere che tu sia un cattolico che sente il dovere di esercitare una funzione pubblica». Ecco la chiave – raramente leggibile nelle cronache ma ben deducibile dai fatti – del degasperismo: essere un cattolico dedito a una doverosa funzione pubblica, non un crociato dedito alla subordinazione del mondo.

È semplicemente blasfemo anche il solo chiedersi che cosa abbia a che vedere con una simile personalità il magnate che ne rivendica oggi sconciamente l’eredità. Vorrei solo si ricordasse la sua risposta, insolitamente altera, a chi gli aveva contestato d’essersi piegato all’arroganza dei padroni: «Rivendico l’orgoglio di proclamarmi povero».

 

 

 

Bibliografia

1 Vincenzo Cecchini citato da Pietro Scoppola.

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