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Palestinesi. Il peso di leadership deboli

Written by Carlo Pinzani Monday, 01 September 2003 02:00 Print

Attorno all’anno 960 dell’era cristiana, Giuseppe, re dei cazari – tribù di origine turca che aveva costituito un fiorente regno sul Mar Caspio alla foce del Volga – narrava le vicende della conversione al giudaismo del proprio popolo, avvenuta circa due secoli prima. Corteggiato da bizantini e musulmani perché i cazari abbracciassero le rispettive religioni, il predecessore di Giuseppe, Bulan, prima di scegliere volle consultare anche un dotto israelita e, mettendo a confronto gli esperti delle tre fedi, li invitò ad accordarsi sulla scelta della migliore.

 

Attorno all’anno 960 dell’era cristiana, Giuseppe, re dei cazari – tribù di origine turca che aveva costituito un fiorente regno sul Mar Caspio alla foce del Volga – narrava le vicende della conversione al giudaismo del proprio popolo, avvenuta circa due secoli prima. Corteggiato da bizantini e musulmani perché i cazari abbracciassero le rispettive religioni, il predecessore di Giuseppe, Bulan, prima di scegliere volle consultare anche un dotto israelita e, mettendo a confronto gli esperti delle tre fedi, li invitò ad accordarsi sulla scelta della migliore. Non essendosi ovviamente trovato un accordo, Bulan riconvocò separatamente i saggi cristiano e musulmano chiedendo a ciascuno quale fosse la fede migliore dopo quella cui ciascuno di essi apparteneva. Essendo stata la risposta di entrambi favorevole all’ebraismo, il sovrano fermò la sua scelta su questa religione e il regno dei cazari – che visse fino al Tredicesimo secolo – fu acquisito all’ebraismo, anche se continuò a bilanciare la propria politica tra i suoi potenti vicini, l’Islam e Bisanzio, di fronte al crescente pericolo delle invasioni e delle scorrerie delle popolazioni russe del Nord.

Questa narrazione è contenuta in una missiva di risposta ad una richiesta di informazioni inviata da Hasdai ibn Shaprut, potente dignitario israelita del califfo di Spagna, incuriosito da vaghe notizie sull’esistenza di un regno ebraico nel lontano Oriente. L’evidente carattere leggendario di questa narrazione e, ancor più, la lontananza cronologica e geografica della vicenda dalla Palestina di oggi legittimano ogni dubbio sulla sua pertinenza all’argomento che si intende qui trattare. Tuttavia, le connessioni sono assai più puntuali di quanto non si possa pensare a prima vista.

Anzitutto, l’episodio rimanda all’antichità delle convergenze e delle dissonanze tra le tre grandi religioni monoteiste nate e sviluppatesi nell’area mediterranea, nonché alla forza aggregante della componente religiosa nello sviluppo delle civiltà, ben superiore a quella della lingua e della cultura e anche a quella del diritto e dell’organizzazione della potenza statuale. Un’osservazione, questa, che si attaglia in modo particolare all’ebraismo e alla sua proiezione millenaristica.

Anche se le tre grandi religioni hanno subìto una serie infinita di trasformazioni e di scismi, di rotture e diversificazioni, la loro forza coagulante ha superato non solo i grandi sconvolgimenti politici, economici e sociali susseguitisi nella lunga durata, ma ha mostrato anche una grande capacità di adattarsi al mutamento delle strutture economiche, dei sistemi di valori e delle visioni del mondo che hanno caratterizzato la storia dell’umanità, a partire almeno dal Settimo secolo dell’era cristiana. In termini fortemente negativi, le vicende di questi ultimi anni stanno a costituire un’ulteriore riprova di questo carattere, duraturo al punto di poter esser definito permanente, delle vicende delle società.

Il secondo aspetto interessante della conversione dei cazari – che, al di là dell’aneddoto relativo alle modalità, fu un fatto storico rilevante per gli equilibri all’interno dell’impero bizantino – riguarda le dimensioni di massa che tale conversione assunse, secondo lo schema allora diffuso in base al quale l’adozione di una fede religiosa da parte di un sovrano o di un gruppo sociale dirigente, comportava la diffusione della medesima fede all’intero popolo. Per quanto non sia il solo esempio nella storia del giudaismo, l’adozione della religione giudaica da parte dei cazari è rilevante proprio perché il ruolo del proselitismo e delle conversioni nell’ebraismo è diverso rispetto alle altre religioni. Come notava negli anni Settanta dell’Ottocento un grande storico ebraico, Heinrich Graetz, la coscienza della superiorità della propria fede impediva agli ebrei, almeno in via di principio, di considerare il proselitismo come una via facile da proporre ai pagani, ai cristiani o agli adepti di qualsiasi altra religione per la propria realizzazione etica. Basti pensare alla dialettica che ha accompagnato nei secoli la questione della conversione al giudaismo, se essa dovesse cioè essere necessariamente accompagnata dalla circoncisione.

D’altro canto, la diffidenza ebraica nei confronti del proselitismo e delle conversioni è ampiamente giustificata dal ripetuto e crudele proselitismo obbligatorio che, in tutta la cristianità, ha contrassegnato il rapporto degli Stati e della Chiesa nei confronti delle comunità ebraiche. Ciò non ha impedito, nel corso della storia, che gli esempi di conversioni collettive e di proselitismo ebraico non siano stati tanto eccezionali. Oltre a quella dei cazari, si possono infatti ricordare le conversioni degli etiopi falacha o delle popolazioni berbere del nord Africa. Del resto, nell’appassionante studio di Sigmund Freud su Mosè e il monoteismo, la circoncisione è un elemento fondante della specificità giudaica e della separazione del monoteismo ebraico dall’originaria matrice egizia.

Questa impostazione è rilevante poiché accentua notevolmente l’aspetto etico-religioso dell’appartenenza al giudaismo rispetto a quello etnico. La prevalenza dell’elemento  religioso nell’identificazione giudaica non solo vale a spiegare la forza di quella identificazione, che è valsa a superare il millenario sradicamento ebraico dalla propria collocazione geografica, dalla schiavitù in Egitto alla cattività babilonese, alla diaspora post-romana. Essa serve a fini politici immediati del movimento sionista in quanto stempera le indiscutibili affinità esistenti tra ebrei e palestinesi. Come scriveva agli inizi del Novecento Ber Bochorov, sionista marxista, «La popolazione locale in Palestina è più vicina agli ebrei nella composizione razziale di ogni altro popolo, perfino dei popoli “semiti”; è estremamente verosimile ritenere che i fellahin che vivono in Palestina siano i discendenti diretti di chi era rimasto della comunità agricola ebraica e cananea, appena mescolato a sangue arabo».

A sua volta, questa considerazione acquista un ulteriore significato alla luce di una controversa questione interna all’ebraismo relativa alle origini delle comunità ebraiche dell’Europa centrale e orientale, a partire dall’ultimo decennio dell’Ottovento, nerbo del movimento sionista. Mentre sulla diffusione dell’ebraismo in tutto il bacino del Mediterraneo fino al Mar Nero iniziata nei secoli antecedenti l’era volgare esiste una generale convergenza, e del pari incontroverso è il movimento di singoli e di comunità ebraiche verso nord sin dalla rinascita carolingia e ancor più dal Decimo secolo, ancora in discussione sono le origini della diffusione massiccia di comunità ebraiche nell’Europa centrale e orientale. La tesi ormai prevalente sulla questione è che l’afflusso in queste aree di ebrei occidentali, i sefarditi, non può avere avuto la consistenza demografica sufficiente a un popolamento così diffuso dell’area. Sono state invece individuate sufficienti prove archeologiche, demografiche e linguistiche che consentono di affermare che le comunità ebraiche ashkenazite dell’Europa centrale e orientale discendono anche dai cazari, che, nei secoli Dodicesimo e Tredicesimo, sotto la pressione dei russi, migrarono verso occidente durante il declino e dopo la fine della loro organizzazione statale. Questa conclusione – in particolare nella versione fornita da Arthur Koestler, secondo cui i cazari sarebbero la tredicesima tribù di Giuda – è ancora controversa poiché il contributo di quella popolazione allo sviluppo dell’ebraismo ashkenazita è avvenuto attraverso un lungo processo di osmosi e di metissaggio con una serie di popolazioni dell’Europa orientale.

Dato il contenuto prevalentemente etnico e sociale, anche la distinzione tra sefarditi e ashkenaziti non è mai stata popolare nella tradizione ebraica, al punto che nella sua monumentale «Storia degli ebrei» Graetz di fatto la ignora. I primi erano considerati gli eredi della più nobile delle tribù ebraiche e, fino al Sedicesimo secolo, furono concentrati nella penisola iberica, mentre i secondi, anche se non così denominati, erano appunto gli appartenenti alle comunità dell’Europa centrale e orientale dei quali, peraltro, non ci si preoccupava di stabilire le origini. Sussisteva una notevole osmosi tra le due comunità che tuttavia tendevano complessivamente a uniformare i loro comportamenti al contesto sociale ed economico in genere a esse sfavorevole, anche se in misure diverse. In prima approssimazione, si può affermare che, nonostante le discriminazioni e l’isolamento e soprattutto grazie al più avanzato livello di sviluppo economico, le comunità ebraiche d’occidente disponevano di maggiori possibilità di ascesa sociale ed economica, e quindi d’integrazione, a dispetto della «cultura del ghetto». Viceversa, le comunità dell’Europa centrale e orientale mostravano una più forte inclinazione all’isolamento, soprattutto nel contesto rurale; inclinazione del resto ampiamente favorita dall’arretratezza economica, sociale e culturale delle società circostanti.

Non desta dunque meraviglia che, nel quadro europeo generale dell’ascesa dei nazionalismi del Diciannovesimo secolo, le diverse comunità israelitiche abbiano subito il fascino dell’idea di assumere anch’esse, disperse e diffusamente perseguitate, un’identità nazionale. Parimenti comprensibile è che questa aspirazione abbia avuto particolare intensità nell’Europa centrale e orientale; in Occidente, la diffusione dei valori della rivoluzione francese sembrava concedere anche agli ebrei prospettive d’integrazione e di ascesa sociale diverse e migliori di quelle del passato. Nell’Europa orientale, inoltre, le comunità ashkenazite erano incoraggiate a sviluppare le loro rivendicazioni di carattere nazionale dal fatto di appartenere, al pari di molte altre nazionalità, a imperi multietnici come quello zarista o quello ottomano, entrambi sulla via del declino per la spinta dei nascenti nazionalismi.

Il problema, nel caso delle rivendicazioni ebraiche, derivava dal fatto che esse dovessero esercitarsi non soltanto nei confronti delle organizzazioni statali autocratiche, ma anche dei popoli con i quali gli ebrei ashkenaziti convivevano sullo stesso territorio. Ed è anche con la combinazione di questi due elementi – gli apparati repressivi degli imperi multietnici e le popolazioni circostanti – che possono essere spiegati i frequenti e orribili pogrom che hanno punteggiato la storia di queste comunità ebraiche nella parte finale del secolo Diciannovesimo e nei primi anni del successivo.

È già stato fatto riferimento a un’altra caratteristica del nascente nazionalismo ebraico: la forte caratterizzazione religiosa. Un tratto peraltro non esclusivo. Basti pensare al ruolo fondamentale del cattolicesimo nel nazionalismo polacco, quale elemento distintivo dal protestantesimo tedesco e dall’ortodossia russa. Tuttavia, nel processo di identificazione ebraico la religione ha svolto un ruolo fondamentale, dal momento che anche la lingua ha rivestito un ruolo unificatore assai labile: mentre l’ebraico tendeva a rimanere ovunque la lingua della liturgia, la lingua franca delle comunità ebraiche dell’Europa orientale diveniva lo yddish, nel quale la prevalenza del lessico tedesco non è generalmente considerata sufficiente a farne una lingua esclusivamente germanica.

La caratteristica assolutamente peculiare delle aspirazioni nazionali ebraiche era invece la mancanza di un riferimento territoriale concreto e immediato: in tutti gli altri casi, le aspirazioni all’indipendenza nazionale da parte di popoli che non ne godevano erano collegate con un territorio sul quale erano insediati, indipendentemente dalle inevitabili e frequenti dispute sui confini. Vero è che, fin dall’inizio, le elaborazioni protosioniste, da Alkalai a Kalischer, entrambi rabbini e pienamente inseriti nella continuità del pensiero religioso ebraico, individuarono nella Palestina il luogo predestinato per la ricostruzione della nazione ebraica, al pari di Moses Hess che, dopo una lunga militanza nelle correnti laiche e socialiste del periodo pre-marxista, rivalutò la tradizione giudaica ortodossa.

Tuttavia, sia prima che in seguito all’opera teorica e politica di Thedeor Herzl, il vero fondatore del sionismo, altre destinazioni, dall’America centrale, all’Argentina, all’Uganda, furono evocate quali possibili sedi della rinata patria ebraica. E durante tutta la seconda metà del Diciannovesimo secolo, nonostante il continuo deteriorarsi della condizione ebraica in Europa orientale e anche, per motivi diversi, in Germania, gli ebrei, al pari di moltissimi altri abitanti dell’Europa, tendevano a trasferirsi negli Stati Uniti piuttosto che in Palestina, ove pure con intenti umanitari o religiosi avvenivano limitate immigrazioni, tra le quali quelle promosse e finanziate dalla famiglia Rothschild, di fatto a fini di lucro.

La questione territoriale doveva rimanere fondamentale per il movimento sionista e lo è ancora oggi nei rapporti israelo-palestinesi. La formula «una terra senza popolo per un popolo senza terra» era certamente soltanto una trovata propagandistica. E tuttavia, era indicativa del modo in cui nella cultura ebraica si poneva il problema del ritorno. L’opera di Herzl doveva portare la questione nazionale ebraica sul piano politico e ottenere un consenso diffuso nella maggioranza delle popolazioni povere dell’Europa orientale, assai di più che presso le comunità colte e affluenti dell’Europa occidentale.

Per quanto attraverso vicissitudini alterne l’impostazione di Herzl finisse per prevalere, all’interno del movimento sionista continuarono a operare anche le impostazioni più sociali e religiose del ritorno in Palestina attraverso un’immigrazione lenta e graduale, che tenesse conto della realtà locale e tendesse alla formazione di una società civile ebraica in Palestina, nell’intento di rigenerare e fortificare la tradizione religiosa e ponendo le premesse per trasferire nel lungo periodo l’esperienza sul piano politico e della sovranità.

Queste due concezioni del sionismo erano destinate a durare fino alla costituzione dello Stato d’Israele nel 1948 e anche oltre: accomunate nella finalità, il ritorno a Sion, si trovavano spesso in contrasto sui tempi e sui metodi da seguire nella realizzazione di questo obiettivo. Fino alla prima guerra mondiale i successi della linea di Herzl, scomparso nel 1904, dovevano essere assai più propagandistici che diplomatici.

Bisognerà attendere l’autunno del 1917, perché Chaim Weizman, pur provenendo dal settore del movimento sionista ispirato dai motivi sociali e religiosi, ottenesse dal governo inglese il primo documento politico ufficiale (anche se in forma di lettera rivolta a un privato, il barone Rothschild). Si trattava di una «dichiarazione di simpatia per le aspirazioni degli ebrei sionisti» nella quale si affermava che «il Governo di Sua Maestà vede con favore lo stabilirsi in Palestina di un focolare nazionale per il popolo ebraico e userà i suoi migliori uffici per facilitare il conseguimento di questo obiettivo, essendo chiaramente comprensibile che nulla sarà fatto che possa pregiudicare i diritti civili e religiosi delle comunità non ebraiche esistenti in Palestina o i diritti e gli statuti politici che gli ebrei godono in ogni altro paese». Per lungo tempo la lettera di Balfour, ministro degli Esteri britannico, doveva rimanere il fondamento di tutte le rivendicazioni sioniste, anche nella sua ambigua formulazione che prevedeva la creazione di un «focolare nazionale» nel quale era quanto meno dubbio si potessero individuare elementi decisivi per la nascita di un’entità sovrana ebraica. L’importanza del documento Balfour risiede nel fatto che nell’assetto successivo alla prima guerra mondiale, nella sistemazione dell’eredità ottomana, alla Gran Bretagna toccò di gestire la Palestina sotto la forma del mandato fiduciario della Società delle nazioni.

In quel momento le principali componenti della questione palestinese nella sua evoluzione più recente erano già sufficientemente individuate. Anteriormente alla prima guerra mondiale, la questione della popolazione araba in Palestina era stata di fatto ignorata dal movimento sionista sulla base del ricordato slogan «una terra senza popolo per un popolo senza terra». L’attenzione si concentrava invece sulle forme e sulle modalità cui ricorrere per promuovere una massiccia immigrazione ebraica in Palestina, sul sistema di valori che doveva ispirare la nuova popolazione e che doveva completamente rovesciare il secolare stereotipo dell’ebreo debole e oppresso. Come tutti i movimenti nazionalistici del periodo antecedente alla prima guerra mondiale, anche il sionismo aveva una natura composita. Vi convivevano, cioè, una componente definibile come progressista e democratica, a contatto con i movimenti socialisti, e una componente più accesamente nazionalistica e intransigente, che tendeva a accentuare le motivazioni etniche. La distinzione era rilevante in tutti i movimenti di questo tipo, ma finiva per essere dirimente nel sionismo poiché riguardava tempi e modi della realizzazione dell’obiettivo principale, la ricostituzione della patria degli ebrei e, soprattutto, il rapporto con gli arabi palestinesi.

I settori relativamente più progressisti del sionismo non intendevano forzare la situazione ma procedere con la massima gradualità, anche dopo la dichiarazione Balfour, al conseguimento dell’obiettivo di una formazione statale ebraica, provvedendo nel contempo ad assistere e finanziare l’immigrazione in Palestina, e organizzare gli immigranti, sia in forme politiche che sindacali. Esempio rilevante di questo atteggiamento fu certamente la creazione di un potente sindacato, l’Histadruth, che, in assenza di qualsiasi formazione statale, finiva per svolgere una funzione di supplenza, assurgendo a un ruolo politico fondamentale. Gli stessi rapporti con l’Amministrazione britannica erano condotti con la medesima, sostanziale moderazione, anche perché, con il passare del tempo, si faceva più corposo il rischio di una riduzione dell’iniziale favore della potenza mandataria nei confronti delle aspirazioni sioniste. Atteggiamenti opposti venivano assunti dalla componente più accesamente nazionalista che, nell’ansia di giungere alla realizzazione di uno Stato ebraico, tendeva a premere fortemente sull’Amministrazione coloniale britannica, al fine soprattutto di accelerare il ritmo dell’immigrazione di ebrei in Palestina, sottovalutando o ignorando addirittura le conseguenze che una tale politica avrebbe sicuramente comportato nei rapporti con gli arabi. D’altra parte, questa componente, che trovò ben presto in Vladimir Jabotinsky un leader politico in grado di essere contrapposto a David Ben Gurion, rivendicava apertamente connessioni e legami con i nazionalismi europei più intransigenti, a cominciare dal fascismo italiano, di cui Jabotinsky era un fervente ammiratore.

Vale la pena sottolineare come, dal punto di vista strettamente etnico, il nerbo di entrambe le componenti sioniste fosse costituito da ashkenaziti che, del resto, erano largamente maggioritari anche nell’immigrazione verso la Palestina. In prima approssimazione si può affermare che il contributo dei sefarditi (intesi come appartenenti alle comunità ebraiche sparse per il mondo) al sionismo sia stato prevalentemente di appoggio politico e soprattutto finanziario, mentre gli ashkenaziti hanno condotto, sia pure divisi come si è detto al loro interno, la lotta politica e militare per giungere all’obiettivo della ricostituzione della patria ebraica. Diverso è il caso dei sefarditi provenienti dal mondo arabo e immigrati, più o meno forzosamente, in Palestina dopo la fondazione dello Stato d’Israele: con il definitivo deterioramento dei rapporti con gli arabi dopo il 1948 questi immigrati si sono schierati in grande maggioranza nella componente più nazionalista del sionismo. Una scelta, questa, largamente condivisa anche dalle ondate d’immigrazione successive al 1948, compresa l’ultima proveniente dall’ex Unione Sovietica.

La distinzione delineatasi all’interno della comunità israeliana tende a ridurre il peso della componente etnica e razziale nel conflitto israelopalestinese, in cui gli aspetti politici e religiosi sono indubbiamente prevalenti. La prima componente, considerata in Occidente fondamentale sulla base di antichi e diffusi riflessi antisemiti, fu riproposta con forza dalla persecuzione senza precedenti condotta in Europa dai nazisti nei confronti degli ebrei durante il secondo conflitto mondiale. Ma, a conferma della tesi qui sostenuta, nella sua maggioranza il movimento sionista, almeno fino a quando non furono del tutto palesi le straordinarie dimensioni della tragedia che aveva colpito gli ebrei d’Europa, evitò di battersi sia per forzare illegalmente il blocco dell’immigrazione imposto dall’Amministrazione britannica sia a favore delle possibilità embrionali di una divisione della Palestina tra ebrei ed arabi.

È impressionante leggere oggi ciò che dichiarava Ben Gurion nel 1938: «se sapessi di poter salvare tutti i bambini della Germania portandoli in Inghilterra o soltanto la metà di loro portandoli in Palestina, opterei per la seconda soluzione perché noi non dobbiamo considerare soltanto il destino di quei bambini, ma di tutto il popolo ebraico». Tuttavia, per quanto tragicamente errata fosse quella posizione, essa teneva conto sia dei rapporti di forza con la potenza mandataria sia del connesso problema delle reazioni arabe alla crescente presenza ebraica in Palestina.

Il groviglio con il quale si trova oggi confrontata l’umanità attraverso la questione palestinese dipende in misura notevole anche dalla reazione araba alla progressiva colonizzazione della Palestina da parte degli ebrei. Questa, avvalendosi del relativo favore britannico almeno fino agli anni Trenta del secolo scorso, si sviluppò attraverso una serie di strumenti assai diversificata (dalla massiccia acquisizione di terre, all’espulsione più o meno forzata dei braccianti arabi dalle terre vendute dai latifondisti egualmente arabi, all’autorganizzazione di forze paramilitari di difesa contro la ribellione araba, al vero e proprio terrorismo nei confronti degli arabi e, dopo il secondo conflitto mondiale, anche degli inglesi ad opera della frazione più radicale del movimento sionista).

Fin dall’inizio dell’immigrazione ebrea, la ridottissima élite araba di Palestina assunse comprensibilmente un atteggiamento negativo. Ciononostante, il contesto socio-politico arretrato e la pressoché totale assenza di una visione politica impedirono agli arabi di Palestina una qualsiasi reazione diversa dalla ribellione cieca, facendoli restare completamente dipendenti tanto dal cinismo dei latifondisti che cedevano a buon prezzo le terre all’apposita Agenzia ebraica, quanto da quello dei gruppi dirigenti dei paesi arabi vicini, i quali, nella migliore delle ipotesi, si disinteressavano della questione o la sfruttavano a proprio vantaggio. Agli arabi di Palestina non rimaneva che la protesta violenta nei confronti della progressiva invadenza ebraica, innescata in genere da episodi altamente simbolici, come la possibilità degli ebrei di pregare al Muro del pianto. A partire dal 1928, ciò fu motivo di una ripetuta serie di scontri e incidenti tra arabi ed ebrei, fonte di gravissime preoccupazioni nell’Amministrazione britannica.

A questo periodo si può far risalire la spirale di violenza che, con sistematica e drammatica periodicità, sconvolge la Palestina: oltre settanta anni di scontri di ogni forma e dimensione, tra i quali spiccano per importanza le guerre del 1948 e del 1967 tra Israele e gli Stati arabi vicini. Le responsabilità di questi ultimi nella questione palestinese non sono certo inferiori a quelle della frazione oltranzista del sionismo. Incapaci di elaborare una politica concreta che desse consistenza alle aspirazioni panarabe, divisi da profonde rivalità che li portavano – almeno fino a tutti gli anni Sessanta, quando la nuova egemonia esercitata dagli Stati Uniti si fu definitivamente affermata nella regione – a continui ondeggiamenti tra le potenze ex coloniali, i governi dei paesi arabi confinanti con la Palestina non solo furono incapaci di fornire aiuti concreti contro il colpo di forza che condusse alla nascita dello Stato d’Israele, ma lanciarono anche irresponsabili appelli all’emigrazione dei palestinesi annunciando un pressoché immediato ritorno.

La conferma che si trattasse di un colpo di forza viene dal fatto che la nascita dello Stato d’Israele avvenne completamente al di fuori del piano di spartizione della Palestina approvato nel novembre del 1947 dall’Assemblea delle Nazioni Unite e che, peraltro, gli Stati arabi avevano rifiutato, nell’intento d’impedire comunque la nascita di uno Stato ebraico. Tale colpo di forza riuscì, nonostante l’opposizione britannica e le resistenze del Dipartimento di Stato, consapevoli, per l’esperienza del mandato, delle enormi difficoltà che l’esistenza di uno Stato ebraico avrebbe comportato. Elemento decisivo fu l’appoggio pressoché incondizionato alle aspirazioni sioniste da parte di Truman, convinto, come ebbe a scrivere retrospettivamente, che «Israele meritasse il riconoscimento» e che «non mi fregava niente che ciò piacesse o non piacesse agli arabi».

Anche la vicenda del 1967 fu innescata dagli errori degli Stati arabi, in quel caso dall’Egitto di Nasser, i quali offrirono il pretesto a Israele per condurre una giustificata guerra preventiva, conclusa in modo molto rapido, che condusse alla realizzazione del sogno sionista di portare i confini alle dimensioni di quelli biblici.

Tutte le vicende successive ruotano attorno all’occupazione israeliana di territori che le Nazioni Unite avevano sin dal 1947 riservato alla parte araba nel piano di spartizione della Palestina, occupazione fondata soltanto sul diritto del vincitore. Ed è su questo dato di fondo che si è costruita una forma di coscienza nazionale palestinese, in certa misura disgiunta da quella di appartenenza alla nazione araba. Si è così realizzato a un prezzo enorme, non solo per i popoli direttamente interessati, ma anche per l’intero sistema delle relazioni internazionali, uno dei presupposti essenziali per la soluzione della questione.

Non significa certo essere subalterni alla propaganda sionista se si afferma che i termini passati e presenti della questione sono già tutti contenuti nella dichiarazione Balfour, originaria fonte di legittimità per gli israeliani e manifestazione paradigmatica dell’oppressione coloniale per gli arabi. Il «focolare nazionale» per gli ebrei e la salvaguardia dei «diritti civili e religiosi delle comunità non ebraiche residenti in Palestina» (per usare il linguaggio deliberatamente prepolitico della dichiarazione) sono termini che debbono trovare ancora una loro conciliazione. Fin dagli inizi i sionisti non si limitarono a interpretare l’espressione «focolare nazionale», national home, come esplicita ammissione della necessità di istituire uno Stato ebraico, ma lo fecero coincidere con i confini biblici, pretendendo dall’Amministrazione britannica che, per designare la Palestina, fosse usata la denominazione ebraica di Eretz Israel. Di fronte alle resistenze britanniche, che non potevano non tenere conto anche delle sensibilità arabe, dovettero far seguire, in tutti i documenti ufficiali, alla denominazione Palestina le lettere E.I.. Una soluzione indicativa del valore enorme dei simboli nelle vicende di Palestina.

Dopo il 1967, con l’occupazione della Cisgiordania e, per sovrabbondanza, del Sinai, Eretz Israel usciva dal regno delle aspirazioni ed entrava a far parte della realtà e, fino agli anni Novanta, la sua esistenza doveva essere difesa con l’argomento, non del tutto pretestuoso, della difendibilità strategica dei confini d’Israele, di fronte al pervicace rifiuto dei paesi arabi di riconoscere lo Stato ebreo.

Che questo fosse, e continui ad essere, il vero nocciolo della questione è indirettamente dimostrato dal fatto che il solo accordo di pace tra arabi ed ebrei sin qui rivelatosi vitale, quello realizzato a Camp David nel 1978 tra Begin e Sadat, ha comportato la retrocessione da parte israeliana soltanto dalla penisola del Sinai che, per quanto fondamentale nella tradizione giudaica, non faceva parte dei confini biblici. E questo spiega anche come tale retrocessione, con tutte le dolorose conseguenze che ha comportato per Israele, sia avvenuta a opera di Menachem Begin e del partito Likud, cioè dei veri eredi del revisionismo sionista di Jabotinsky.

Sulla base di quell’esempio e, ancor più, della scomparsa dell’Unione Sovietica che dall’iniziale favore per il sionismo dell’immediato dopoguerra era divenuta il principale sostegno strategico, ancorché sempre parsimonioso e prudente, delle rivendicazioni arabe, l’idea di una rinuncia alla completa realizzazione del sogno biblico e della convivenza con uno Stato palestinese in cambio della pace aveva cominciato a diffondersi nell’opinione israeliana e il processo di pace si era messo finalmente in marcia, nonostante la perdurante diffidenza dei paesi arabi, sempre contrari all’esistenza d’Israele, qualunque dimensione avesse. Da questo punto di vista, tuttavia, dopo gli accordi di Camp David, pur mantenendo tutte le ambiguità e le intransigenze formali nei confronti della «entità sionista», la dirigenza palestinese, alla quale finalmente era stato nuovamente consentito di rimettere piede in Palestina, aveva finalmente preso le distanze dai paesi arabi, trovando una propria, limitata autonomia e puntando, come aveva insegnato Sadat, sull’appoggio degli Stati Uniti.

Il processo di pace doveva protrarsi, con alterne vicende, per tutto l’ultimo decennio del secolo e il merito principale di questo positivo sviluppo deve essere attribuito al sionismo di sinistra, che, attraverso i suoi nuovi esponenti, Peres e Rabin fra i principali, aveva finalmente preso atto della falsità del mito in base al quale la Palestina era una terra senza popolo e si era di conseguenza predisposto alla spartizione territoriale e alla nascita di uno Stato palestinese.

Il nuovo atteggiamento israeliano e l’impegno profuso dall’Amministrazione Clinton avevano condotto le due parti verso un accordo, che non fu raggiunto soprattutto perché Arafat e i palestinesi ritennero di dover godere anch’essi di un imprescrittibile diritto al ritorno dall’esilio e dalla diaspora dopo cinquant’anni, come avevano fatto gli ebrei dopo quasi duemila anni. Fu quello un grave errore di valutazione da parte palestinese, poiché rilanciò in Israele le preoccupazioni mai sopite sulla buona fede negoziale dei palestinesi e favorì la ripresa politica della componente revisionista del sionismo. Ciò avvenne sulla base di un problema che aveva, prevalentemente se non esclusivamente, carattere di principio.

Chi accusa di antisionismo, o addirittura di antisemitismo, coloro che spiegano la rinnovata fase di violenze del nuovo secolo attribuendo un significato importante alla passeggiata di Ariel Sharon sulla spianata delle moschee, mostra di ignorare il valore dei simboli nella questione della Palestina. Con straordinario tempismo, il politico israeliano, che già aveva contribuito alla rovinosa esperienza dell’invasione del Libano (rovinosa per Israele, s’intende), innescò una grave provocazione, subito raccolta dai giovani palestinesi che ripresero l’intifada, nelle stesse forme di quella precedente (anzi, di quelle precedenti, se si torna ai tempi del mandato britannico), attraverso il lancio di pietre contro le forze dell’ordine.

Tuttavia il clima politico generale tanto in Palestina quanto in tutto il mondo islamico, fortemente radicalizzato soprattutto in conseguenza del protrarsi della questione palestinese, favorì una rapidissima escalation del conflitto e la conseguente fortuna politica delle posizioni più estremistiche in entrambi i campi. Il maggiore elemento di novità in questa ennesima fase violenta dell’infinita storia palestinese fu però introdotto da un evento esterno ma strettamente connesso alla lotta araba contro il sionismo: gli attacchi dell’11 settembre 2001 contro gli Stati Uniti a opera del fanatismo integralista islamico.

Non ci si riferisce in questo caso solo agli aspetti politici della vicenda, anche se essa rende più comprensibili le pur non giustificabili estremizzazioni da parte palestinese: la dirigenza palestinese e le diverse organizzazioni, pur con tutti i loro limiti di legittimazione democratica, compresa la corruzione, non potevano tollerare di essere scavalcate da protettori esterni nella tutela degli interessi e degli ideali del popolo palestinese, se non tornando alla condizione di subalternità nei confronti del mondo arabo, dalla quale erano riusciti a sottrarsi soprattutto grazie alla nascita e allo sviluppo reali di un’identità nazionale palestinese (che, a dispetto dei metodi utilizzati, costituisce il merito principale di Arafat e dei gruppi dirigenti palestinesi). Quello che s’intende qui sottolineare è l’impulso al martirio proveniente dagli attacchi suicidi portati proditoriamente negli Stati Uniti contro la popolazione civile da estremisti islamici. La disponibilità di uomini pronti a immolarsi al fine di conseguire un obiettivo politico è certamente un fattore di novità importante dal punto di vista militare: essa tende a far apparire ridotto il divario tra combattenti riconducibile alla forza economica e alla tecnologia, considerate come fattori essenziali della potenza militare. Si potrebbe, da questo punto di vista, introdurre un’analogia con le teorie di Raymond Aron a proposito del potere egualitario dell’atomo e della conseguente deterrenza del piccolo nei confronti del grande, quando entrambi siano dotati di armamento atomico. Il mutato contesto internazionale successivo al crollo dell’Unione Sovietica ha ridotto notevolmente il valore di quelle intuizioni anche restando sul piano dell’armamento nucleare: soltanto in un livello di contrapposizione estremizzato si può pensare all’uso effettivo dell’armamento atomico e soltanto in quel contesto ha funzionato la garanzia della distruzione reciproca.

Se poi si passa sul piano dello scontro militare convenzionale, il vantaggio che l’impiego del terrorismo suicida può garantire alla parte più debole è quasi completamente aleatorio. Non si deve dimenticare che l’uso razionale e pianificato del terrore nei conflitti militari è stato storicamente connesso (dopo la prima teorizzazione che ne dette già negli anni Venti Giulio Dohuet) al bombardamento strategico, convenzionale e nucleare, finalizzato a destrutturate la resistenza del nemico e, attraverso il massiccio coinvolgimento delle popolazioni civili, a minare il consenso politico alla guerra.

Anche il terrorismo suicida si fonda sul divario di potenza e una volta superato l’effetto iniziale, anche esso diviene uno strumento ordinario che, tuttavia, finisce forse più per rafforzare che indebolire la resistenza del nemico, aumentando anziché riducendo il consenso nei confronti dei governi e degli eserciti che guidano il conflitto. Almeno fino a oggi, questo è ciò che è avvenuto in Israele, dove, proprio in conseguenza del terrorismo suicida palestinese, le forze che si richiamano alla tradizione progressista del sionismo sembrano prigioniere di una paralisi dalla quale non riescono a uscire.

Gli ultimi sviluppi mostrano una maggiore disponibilità alla trattativa da parte del governo Sharon, sostenuto dal Likud e da forze politiche minori più o meno estremiste. Ma fino a che punto questa disponibilità, al pari di quella delle frazioni più radicali palestinesi, è sufficiente a sostenere il processo di pace? La risposta a questa domanda è assai più rilevante di quelle che riguardano gli appoggi esterni al processo di pace. Questi rivestono certamente una grande importanza, ma ritenere decisivo soltanto l’impegno degli Stati Uniti (repubblicana o democratica che sia l’Amministrazione di turno) significa ignorare l’enorme complessità dell’intreccio della questione palestinese e, in fondo, fare una concessione alla tesi di fondo dell’antisemitismo, che vede nel sionismo l’espressione concreta di una lobby ebraica onnipotente, operante a livello mondiale.

La pace è ancora sostanzialmente nelle mani dei protagonisti, nella capacità palestinese di valutare correttamente il divario di potenza, di rendersi conto che il terrorismo suicida non può essere una carta vincente e che può determinare nella società israeliana reazioni contrarie allo scopo perseguito, come spesso suole avvenire in conseguenza del ricorso a politiche estremiste.

Occorre poi che da parte israeliana ci si renda conto che il sogno di Eretz Israel non rientra nel novero delle soluzioni storicamente possibili, anche se la dimensione cronologica della storia nella cultura giudaica ha caratteristiche assolutamente peculiari. Al punto che non si può escludere l’ipotesi che anche il nuovo equilibrio pacifico che si potrebbe costruire possa essere considerato dai nazionalisti israeliani più accesi soltanto una tappa nell’interminabile marcia verso i confini biblici. Se fosse possibile, e non lo è, eliminare dalla vicenda della Palestina degli ultimi cento anni tutti i risvolti millenaristici, religiosi, culturali ed etnici (sia pure nella misura più ridotta che si è cercato di delineare), all’esperienza sionista si potrebbero applicare, senza troppe forzature, due considerazioni finali.

La caratterizzazione originaria del sionismo come movimento nazionalista di tipo ottocentesco, rivolto al conseguimento di una forma di indipendenza nazionale all’interno di imperi multietnici, consente di attribuire al conflitto israelo-palestinese una connotazione parzialmente analoga ai conflitti balcanici dello stesso tipo, ricomparsi con estrema virulenza nell’ultimo decennio dello scorso secolo, benché la sua peculiare caratterizzazione religiosa ne abbia imposto il trasferimento in un diverso scacchiere. La seconda osservazione potrebbe far rientrare l’esperienza sionista nello schema della colonizzazione di popolamento, quale si venne configurando nella seconda parte dell’Ottocento e nei primi anni del secolo scorso. Un fenomeno, per intendersi, assai simile in molti aspetti a quello della colonizzazione francese in Algeria fino alla seconda guerra mondiale: con la differenza, rispetto ai coloni francesi, che gli israeliani non hanno una patria diversa in cui ritirarsi.

Ed è questa una realtà di cui debbono prendere atto non solo i palestinesi e il mondo arabo in generale, ma anche i più accesi sostenitori del principio dell’autodeterminazione dei popoli.

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