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Il sapiente e il gentiluomo. A proposito di Leo Strauss e di Neocons

Written by Edoardo Camurri Monday, 02 June 2003 02:00 Print

La filosofia ha le ironie che si merita. E in questi ultimi mesi è successo che un importante filosofo come Leo Strauss, morto nel 1973, sia finito sulle pagine dei giornali di tutto il mondo come l’ispiratore della strategia politica di George W. Bush e della sua amministrazione. Ne hanno parlato tutti, «New York Times», «Boston Globe», «Herald Tribune», «Weekly Standard», «Le Monde», «Il Corriere della Sera», «il Foglio», ecc. Ne abbiamo parlato anche noi, un paio di mesi prima che scoppiasse apertamente il caso, su «Il Riformista».

 

La filosofia ha le ironie che si merita. E in questi ultimi mesi è successo che un importante filosofo come Leo Strauss, morto nel 1973, sia finito sulle pagine dei giornali di tutto il mondo come l’ispiratore della strategia politica di George W. Bush e della sua amministrazione. Ne hanno parlato tutti, «New York Times», «Boston Globe», «Herald Tribune», «Weekly Standard», «Le Monde», «Il Corriere della Sera», «il Foglio», ecc. Ne abbiamo parlato anche noi, un paio di mesi prima che scoppiasse apertamente il caso, su «Il Riformista».1 Purtroppo il dibattito che ne è emerso non è stato all’altezza delle aspettative e, al posto di illuminare la figura di Leo Strauss e della sua possibile influenza nella politica americana di questi anni, ha sollevato un grande polverone e generato non poche confusioni. E se per alcuni Leo Strauss è la figura che è alle spalle dell’ideologia e del potere dei neoconservative americani, una specie di padre cospiratore della politica estera di George W. Bush, per altri non è stato altro che un filosofo lontano da ogni interesse politico diretto, un erudito interprete della tradizione filosofica inopportunamente tirato in ballo da chi vede cospirazioni ovunque ci sia una qualche forma di potere da contestare. Visto in questi termini, ovviamente, il dibattito ha poco da offrire (se non il divertimento di osservare come le questioni filosofiche possono finire con l’essere utilizzate per rispecchiare le posizioni degli schieramenti politici in competizione tra di loro). In questo articolo cercheremo quindi di ricostruire, nei limiti del possibile, la posizione teorica straussiana per poi confrontarla con i temi che il dibattito di questi mesi ha cercato bene o male di illustrare. Ma la figura di Leo Strauss, ovviamente, non si può ridurre a una querelle giornalistica tra il «New York Times» e il «Weekly Standard».

L’inquietudine di fondo che guida la sua filosofia è comune a gran parte della filosofia del Novecento e si basa su una radicale critica degli esiti della modernità: la modernità si inaugura con grandi aspirazioni emancipatrici, «la possibilità di una scienza che si basa sulla conquista della natura e la possibilità di popolarizzare la filosofia»,2 per poi concludersi con l’avvento della tirannide del nazismo, del comunismo e con la confisca nichilistica e tecnologica dell’umanità (Heidegger riassumeva questo processo dicendo: «alla fine della metafisica sta la tesi: homo est brutum bestiale»3). Scrive Strauss: «mi sono accorto di come la mentalità moderna avesse perso la propria sicurezza e la propria certezza nell’aver fatto un passo in avanti rispetto al pensiero premoderno; mi sono accorto di come la modernità si stesse trasformando in nichilismo o, è la stessa cosa, nell’oscurantismo più fanatico. Avevo quindi deciso di riaprire lo scontro tra i moderni e gli antichi, senza nessun riguardo per le convinzioni e opinioni più radicate»4. E se questo è l’orizzonte da cui prende avvio il lavoro di Leo Strauss, bisogna anche dire che Strauss non si è fermato alla ricostruzione storica e filosofica di questo processo, ma ha anche cercato di trovare una terapia in grado di sconfiggere o di rallentarne gli esiti. Ed è in questo senso che, negli Stati Uniti del trentennio che va dalla fine degli anni Quaranta all’inizio dei Settanta, Strauss si è fatto portavoce della filosofia politica antica, cercando di ravvivare la condizioni per una sua inedita riattualizzazione. La differenza tra antichi e moderni si gioca quindi tutta, per Strauss, a partire da una sorprendente declinazione nietzschiana:5 «per Nietzsche l’analisi teoretica della vita umana, che pone la relatività di tutte le visioni del mondo e in tal modo le esautora, renderebbe impossibile la vita umana stessa, perché distruggerebbe l’atmosfera protettiva, dentro la quale è soltanto possibile una vita, una cultura, un’azione (…) Per sfuggire al pericolo che sentiva incombere sulla vita, Nietzsche poteva scegliere tra due vie: egli poteva insistere o sul carattere strettamente esoterico dell’analisi teoretica della vita – cioè restaurare la nozione platonica di «nobile inganno» – o rigettare la possibilità di una teoria vera e propria, e concepire così il pensiero come sostanzialmente asservito e dipendente dalla vita o dal destino».6

A leggere bene, emergerebbero quindi due punti decisivi: 1) c’è una contraddizione tra l’analisi filosofica della vita umana e la vita umana stessa; 2) la strada per risolvere questa contraddizione potrebbe essere: a) quella «moderna» in cui la verità nichilista della filosofia diventa di dominio pubblico e la Città accetta come destino storico la relatività di tutte le visioni del mondo; oppure b) quella «antica» che consiste nel nascondere alla Città l’assetto distruttivo della filosofia e che impone l’edificazione di nobili menzogne in grado di proteggere la vita umana dagli inevitabili esiti nichilistici della modernità.7 La soluzione antica comporta quindi la distinzione tra un insegnamento esoterico (che riguarda le verità nichilista della filosofia) e un insegnamento essoterico (rappresentato dall’opera di edificazione della filosofia politica). Per Strauss, il fatto che la modernità abbia reso pubblico, nell’illusione illuminista di poter propagandare la verità, il contenuto esoterico della filosofia ha quindi significato, ad esempio, la progressiva presa di coscienza dell’impossibilità filosofica di fornire un criterio adeguato per distinguere tra un ordine politico buono e uno cattivo: «quando noi siamo stati sbattuti faccia a faccia con la tirannide – con una specie di tirannide che supera la più ardite immaginazioni dei più potenti pensatori del passato – la nostra scienza politica non seppe riconoscerla (…) Codesta scienza è ossessionata dall’idea che «i giudizi di valore» siano inammissibili in sede di considerazione scientifica, mentre chiamare col suo nome, chiaro e tondo, un regime tirannico equivale a formare un «giudizio di valore».8 Il tentativo straussiano di una riattualizzazione della prudenza e della moderazione platoniche non si ferma però a questo punto. Ma va oltre, teorizzando anche la necessità di educare una classe dirigente in grado di contrastare la deriva moderna che, dalla vecchia Europa, rischia di propagarsi anche nell’America contemporanea:9 «la soluzione adottata da Strauss, alla luce delle specifiche circostanze della seconda metà del Ventesimo secolo in America, è stata quindi quella di tentare un avvicinamento con i “conservatori”, a loro volta “ammaestrati” alla virtù da uno speciale gruppo di accademici».10 E se Kojève, uno degli amici più stretti di Strauss, notava proprio la stessa cosa: «il filosofo ha ragione di lasciare ad una pléiade di intellettuali di tutte le sfumature l’incarico di avvicinare, sul piano teorico, le proprie idee alla realtà politica»,11 si può dire che, nello specifico, la riattualizzazione della filosofia politica platonica impone l’azione di un gruppo di discepoli (quelli che Strauss chiama i gentlemen) in grado di preservare, magari sacralizzandolo, l’ordine della legge: «la legge assume una più alta dignità se l’universo è di origine divina» e chi fa «risalire l’ordine naturale agli dei è il gentleman per eccellenza»12; oppure: «l’amministrazione della legge deve essere affidata nelle mani della categoria di uomini che ha più probabilità di saperne dispensare i doni in maniera equa, cioè nello spirito stesso del legislatore13 (...) i classici pensavano che gli uomini che rispondono meglio a questi requisiti sono i gentiluomini. Il gentiluomo non è il sapiente. Ne è piuttosto l’immagine e l’espressione politica».14

Per Strauss quindi la distinzione platonica tra una filosofia esoterica nichilista ed una essoterica edificante si riflette nella distinzione tra il ruolo teorico del filosofo e quello politico (cioè pubblico) dei suoi discepoli. Ed è a partire da questa prospettiva che si potrebbe tentare di capire in che misura, per riprendere il dibattito giornalistico di questi mesi, la filosofia di Strauss abbia generato negli Stati Uniti una classe dirigente che ne ha portato avanti l’insegnamento a livello politico. In un libro del 1999, scritto da degli straussiani per il centenario dalla nascita di Strauss, compare a questo proposito un elenco che vale la pena riportare per intero: «è importante notare quante persone influenzate da Leo Strauss e quanti suoi studenti abbiano assunto, in tempi diversi, alcune posizioni di responsabilità a Washington. Tra loro: William B. Allen, presidente del U.S. Civil Right Commission. John T. Agresto, presidente delegato e in seguito presidente in carica del National Endowment for the Humanities. Joseph Bessette, direttore del Bureau of Justice Statistics. Mark Blitz, direttore associato della U.S. Information Agency. David Epstein, impiegato all’Office of Net Assessment in the Department of Defense. Robert A. Goldwin assistente speciale del presidente Gerald R. Ford, Alan Keyes, assistente del segretario di Stato all’International Organization Affaire. William Kristol, capo staff per il vice presidente Dan Quayle. Carnes Lord, impiegato al National Security Council e in seguito consigliere capo per la politica estera del vice presidente Quayle. Michael Malbin, direttore associato presso la House Republican Conference. John A. Marini e Ken Masugi, assistenti speciali al presidente dello U.S. Equal Employement Opportunità Commission. Gary L. McDowell, consigliere del Procuratore generale Edwin Messe III. James H. Nichols, ufficiale maggiore al National Endowment for the Humanities. Charles Fairbanks, assistente al segretario di Stato per i diritti umani. Ralph A. Rossum, direttore del Bureau of Justice Statistics. Gary J. Schmitt, capo del National Advisory Board of Foreign Intelligence per il presidente Ronald Reagan. Peter W. Schramm, ufficiale maggiore nel Department of Education. Steven R. Schlesinger, direttore del Bureau of Justice Statistics. Abram N. Shulsky, direttore della politica per il controllo strategico degli armamenti presso il Department of Defense. Nathan Tarcov, membro dello staff per la programmazione politica presso lo State Department. Michael Uhlman, assistente del Procura generale durante l’amministrazione Ford e assistente speciale del presidente Ronald Reagan. Jeffrey D. Wallis, direttore del programma generale presso il National Endowment for the Humanities. Bradford P. Wilson, assistente amministrativo del responsabile della giustizia degli Stati Uniti, Warren Burger»15. Ma questo elenco che, ricordiamo, si ferma al 1999, potrebbe continuare ancora oggi. E potremmo fare il nome di Paul Wolfowitz, attuale numero due del Pentagono e anche lui allievo di Strauss, e riprendere quanto ha scritto recentemente Seymour M. Hersh sul «New Yorker» riguardo al ruolo giocato dagli straussiani presenti nel Pentagon’s Office of Special Plans rispetto alla guerra in Iraq e alla politica estera dell’amministrazione Bush.16

Ma nello stesso tempo, se si volesse andare a caccia di alcuni temi straussiani presenti nell’azione politica dei neoconservative americani, si potrebbe facilmente rischiare di finire intrappolati in alcune difficoltà teoriche. Lo abbiamo visto poco sopra: compito del filosofo platonico è di riuscire ad adeguare il proprio insegnamento politico alle circostanze e ai luoghi in cui si trova ad operare.17 E molti tratti caratteristici della politica statunitense di questi anni si potrebbero far derivare tanto dall’insegnamento straussiano, quanto dalla cultura americana in quanto tale. Volendo però rischiare ugualmente di finire intrappolati nell’insidia teorica che abbiamo sottolineato, potremmo notare, anche solo di sfuggita, come l’azione politica di quest’ultima amministrazione americana sia, quantomeno, di un tipo fortemente edificante. Ad esempio l’insistenza (che per la nichilista vecchia Europa è abbastanza incredibile) su Bibbia e bandiera potrebbe ricordare l’istanza straussiana sull’opportunità che i gentlemen sacralizzino l’ordine politico; l’ideologia dell’Axis of Evil, e cioè la distinzione tra paesi buoni e cattivi, si pone chiaramente in antitesi alla caratteristica principale che Strauss riconosceva nella modernità come momento in cui definitivamente si «pone la relatività di tutte le visioni del mondo»; l’idea che, come ha scritto William Kristol, allievo di Strauss e uno dei teorici più importanti dei neoconservative, sia necessaria una «moralizzazione della politica estera»18 sembrerebbe riprendere da vicino l’idea straussiana del recupero politico di quei «giudizi di valore» in grado di fronteggiare le tirannidi che minacciano le democrazie liberali, ecc. Queste sono solo delle ipotesi. E naturalmente sono delle ipotesi largamente insufficienti. Una cosa è però certa. Strauss, teorizzando l’esigenza di una rinascita della filosofia politica platonica, contemplava l’utilizzo di gentlemen in grado di avvicinare sul piano politico le idee della propria filosofia. E considerando il fatto che molti allievi di Strauss hanno assunto, a partire dalla presidenza Ford, alcune posizioni di responsabilità politica a Washington, si potrebbe quindi dire che, dopo i fallimenti di Platone a Siracusa, la filosofia sia finalmente riuscita a fare qualche passo in avanti rispetto al suo sogno bimillenario di porsi a capo del governo degli uomini.

 

Leo Strauss Pensieri su Machiavelli

La filosofia trascende la città, e il pregio della città riposa in ultima analisi sulla sua apertura o deferenza verso la filosofia. Tuttavia la città non può compiere per intero le sue funzioni se non è chiusa alla filosofia allo stesso modo che è aperta ad essa; la città è necessariamente la caverna. La città intesa come chiusa alla filosofia è il demos in senso filosofico, cioè l’insieme dei cittadini che non hanno capacità o volontà di rifarsi alla filosofia. I filosofi e il demos nel senso qui indicato sono separati da un abisso; i loro scopi sono del tutto diversi. L’abisso può essere superato solo da una nobile retorica, da una certa specie di nobile retorica che possiamo per il momento chiamare retorica accusatoria o punitiva. La filosofia non può fornire questa specie di retorica. Essa non è nemmeno in grado di delinearne i profili. Questo compito deve essere lasciato agli oratori e ai poeti. D’altra parte il modo di filosofare di Machiavelli resta nella sua totalità dentro i limiti tracciati dalla città, in quanto questa è chiusa alla filosofia. Accettando gli scopi della città come fuori discussione, egli cerca i mezzi migliori per realizzarli.

Con i suoi sforzi la filosofia diventa salutare nel senso in cui il demos capisce, o può capire, ciò che è salutare. Egli compie il passo decisivo verso una nozione di filosofia la cui missione sia quella di migliorare la condizione umana, o di accrescere il potere dell’uomo verso una società razionale, il limite e lo scopo della quale sia l’illuminato interesse personale o la conservazione di tutti i suoi membri. La caverna diventa la «sostanza». Provvedendo tutti gli uomini dei beni che desiderano, e facendosi così benefattrice di tutti gli uomini, la filosofia (o scienza) cessa di essere sospetta o estranea. Essa non ha più bisogno della retorica, salvo che per l’esigenza che i beni da essa procurati debbano essere reclamizzati per essere venduti perché gli uomini non possono desiderare ciò che non conoscono. Per tornare a questa espressione della nozione nuova di filosofia che appare chiaramente nei libri di Machiavelli, la filosofia è orientata verso il modo come gli uomini vivono, come cosa ben diversa dal come gli uomini debbono vivere; essa spregia di occuparsi di repubbliche immaginarie o di principati immaginari. Il modello che essa riconosce è umile ma «solido». Il suo simbolo è l’uomo-bestia, in quanto opposto all’uomo-Dio; essa intende l’uomo nella luce del sub-umano piuttosto che in quella del superumano. (…) La filosofia nuova vive fin dall’inizio nella speranza, che si accosta alla certezza o la eguaglia, speranza di futura conquista o di conquista del futuro, nella prospettiva di un’epoca in cui regnerà la verità, se non nelle menti di tutti gli uomini, almeno nelle istituzioni che li modellano. La propaganda è la garanzia che la filosofia e il potere politico coincidono. La filosofia sta nell’adempiere la funzione, in pari tempo, della filosofia e della religione. La scoperta, al modo di Archimede, di un punto giacente al di fuori di tutto quanto è dato, o la scoperta di una libertà assoluta, promette la conquista di tutto quanto è dato, e così distrugge la base naturale della distinzione fondamentale tra filosofi e non filosofi. Anche guardando innanzi, verso le conseguenze estreme dell’opera di Machiavelli, non dobbiamo dimenticare il fatto che per lo stesso Machiavelli l’impero della necessità rimane condizione indispensabile di ogni grande impresa, e perciò anche della sua; la transizione o il salto dal regno della necessità al regno della libertà sarà la morte ingloriosa della stessa possibilità della perfezione umana (…).

Messi innanzi a questo processo meraviglioso, non possiamo fare a meno di domandarci in che misura i difetti fondamentali della filosofia politica classica abbiano potuto contribuire all’avventura moderna, come impresa che intendeva essere ragionevole. Trascuriamo molte risposte che ammettono la verità delle promesse moderne. I classi ci erano, sotto quasi tutti gli aspetti, ciò che noi chiamiamo conservatori. Tuttavia, a differenza di molti conservatori del nostro tempo, essi sapevano che non si può guardare con sospetto ai mutamenti politici e sociali senza guardare con sospetto i mutamenti tecnologici. Perciò essi non fecero nulla per incoraggiare le invenzioni, salvo nei regimi tirannici, per esempio nei regimi di cui si desiderava il mutamento. Essi esigevano il controllo politicomorale più rigoroso di ogni invenzione; le città buone e sagge avrebbero stabilito quali invenzioni fossero utili e quali andassero soppresse. E tuttavia furono costretti a fare una eccezione di importanza fondamentale. Dovettero ammettere la necessità di incoraggiare le invenzioni attinenti all’arte della guerra. Si dovettero piegare alla necessità della difesa o della resistenza. Questo significa che essi dovettero ammettere che il controllo politicomorale delle invenzioni da parte delle città buone e sagge fosse limitato necessariamente dal bisogno di adattarsi alle pratiche di città moralmente inferiori, che si fanno beffe di quel controllo perché il loro fine è l’acquisto o il comodo (…) Sembrerebbe che la nozione di una natura benigna o del primato di Dio debba essere restaurata e ripensata, in un ritorno alle esperienze fondamentali da cui è scaturita. Perché mentre «la filosofia deve guardarsi dal desiderare di essere edificante», essa è per necessità edificante.

 

Da Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, The Free Press, Glencoe 1958, pp. 296-299 (ed. italiana Leo Strauss, Pensieri su Machiavelli, traduzione di Giuseppe de Stefano, Giuffré, Milano 1970, pp. 349-353)

 

 

 

Bibliografia

1 E. Camurri, Bush, Wolfowitz, Ashcroft: sono tutti dei gran figli di Strauss, in «il Riformista», 13 marzo 2003.

2 L. Strauss, On Tyranny, University of Chicago Press, Chicago 2000, p. 178.

3 M. Heidegger, Nietzsche, Adelphi, Milano 1994, p. 699.

4 Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, University of Chicago Press, Chicago 1961, p. 19.

5 «Nietzsche mi ha talmente dominato e sedotto che tra i 22 e i 30 anni ho praticamente creduto a tutto quello che imparavo da lui», Strauss, Correspondence with Karl Löwith and Leo Strauss, in «Independent Journal of Philosophy», 5/6 (1988), p. 183. Si veda anche L. Lampert, Leo Strauss and Nietzsche, University of Chicago Press, Chicago 1996.

6 Strauss, Diritto naturale e storia, Il Melangolo, Genova 1990, p. 33.

7 Montaigne scriveva che «(gli antichi) alcune cose le hanno scritte per l’utilità della società, come le loro religioni; ed è stato ragionevole, per questa considerazione, che essi non abbiano voluto esaminare troppo per il sottile le opinioni comuni, per non generare turbamento nell’obbedienza alle leggi e agli usi del loro paese. Platone tratta questo mistero con sufficiente chiarezza. Infatti, quando scrive secondo il proprio pensiero, non afferma nulla con certezza (…) egli dice apertamente, nella sua Repubblica che, per il bene degli uomini, è spesso necessario ingannarli». M. E. Montaigne, Saggi, Libro II, cap. XII, Adelphi, Milano 1966, p. 671.

8 Strauss, On Tyranny, cit., pp. 23-24.

9 «Strauss interpretava il comunismo sovietico allo stesso modo del nazismo, e cioè come una recrudescenza del barbarismo nell’epoca contemporanea, come il riflesso della crisi politica ed intellettuale della democrazia liberale. I primi studi di Strauss sulla tirannide… sono probabilmente tra i contributi più importanti rispetto al dibattito della politica americana nei confronti dell’Unione Sovietica nelle decadi immediatamente successive alla seconda guerra mondiale». C. Lord, Thoughts on Strauss and Our Present Discontents, in K. L. Deutsch and J. A. Murley (a cura di), Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, Rowman&Littlefield, Lanham Maryland, 1999, p. 413.

10 S. Rosen, Hermeneutics as Politics, Oxford University Press, New York 1987, p. 137. Stanley Rosen è uno dei più importanti allievi di Strauss e, con Allan Bloom, negli anni Cinquanta, su consiglio dello stesso Strauss, fu mandato a Parigi a studiare con Alexandre Kojève.

11 A. Kojève, Tyrannie et sagesse, in Strauss, De la Tyrannie, Gallimard, Paris 1997, p.198.

12 Strauss, On Tyranny, cit. p. 105.

13 Secondo Strauss il filosofo.

14 Strauss, Diritto naturale e storia, cit., pag. 153.

15 Deutsch e Murley (a cura di), Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, cit., p. 14.

16 S. M. Hersh, Selective Intelligence, in «New Yorker», 12 maggio 2003.

17 Nietzsche, ad esempio, si trova in un’atmosfera platonica quando delinea i tratti del filosofo «creatore di mondi»: «il filosofo come lo intendiamo noi, noi spiriti liberi (…) si servirà delle religioni per la sua opera di plasmazione culturale ed educativa, allo stesso modo in cui utilizzerà le condizioni politiche ed economiche del momento», F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 1968, p. 61. Ed è in un orizzonte come questo che un allievo di Strauss come George Anastaplo si chiede: «non è che i lavori filosofici di Strauss sarebbero stati significativamente diversi se non si fosse trovato ad insegnare negli Stati Uniti?», Leo Strauss at the University of Chicago, in Deutsch e Murley (a cura di), Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, cit., p. 8.

18 W. Kristol, Morality in Foreign Policy, in «Weekly Standard», 10 febbraio 2003.

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