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Riformare il riformismo?

Written by Emilio Russo Friday, 01 November 2002 02:00 Print

Una lunga tradizione teorica ha consegnato i discorsi sull’uguaglianza alla dimensione finalistica connessa con il contenuto di filosofie della storia legate ad orizzonti di tipo utopistico. Prima che il pensiero politico contemporaneo ne fissasse in via definitiva le coordinate al paradigma della società democratica, il dibattito sull’uguaglianza si è per lo più tradotto nell’evocazione di sistemi caratterizzati dall’abolizione, spesso violenta, delle differenze tra gli individui, attraverso l’eliminazione delle situazioni di privilegio legate alla proprietà e/o al reddito.

 

Eugenio Somaini Uguaglianza. Teorie, politiche, problemi
Donzelli, Roma 2002

 

1.

Una lunga tradizione teorica ha consegnato i discorsi sull’uguaglianza alla dimensione finalistica connessa con il contenuto di filosofie della storia legate ad orizzonti di tipo utopistico. Prima che il pensiero politico contemporaneo ne fissasse in via definitiva le coordinate al paradigma della società democratica1, il dibattito sull’uguaglianza si è per lo più tradotto nell’evocazione di sistemi caratterizzati dall’abolizione, spesso violenta, delle differenze tra gli individui, attraverso l’eliminazione delle situazioni di privilegio legate alla proprietà e/o al reddito. Come tali, le suggestioni di tipo egualitario hanno impresso un segno profondo nella modellistica sociale prodottasi agli albori dell’economia capitalistica e della formazione degli Stati moderni, oltre che nel momento stesso della formazione della moderna mentalità borghese, mescolando ostalgie comunitaristiche di ascendenza medievale (legate allo spirito del monachesimo), e l’aspirazione ad applicare all’organizzazione sociale criteri di razionalità (astratta) analoghi a quelli che si andavano contemporaneamente affermando nei vari ambiti della vita sociale, dalla scienza alla religione. All’identificazione della realizzazione integrale dell’uguaglianza con la forma di vita suggerita dalla ragione («vivere alla filosofica», dirà il viaggiatore della «Città del Sole»)avevano peraltro concorso in modo rilevante il fraintendimento della «Repubblica» platonica e la convinzione del carattere innaturale delle differenze tra gli uomini, generate da un egoismo destinato a soccombere, sul piano dialettico, ai solidi argomenti della ragione.

È in questo contesto che prendono forma i disegni utopistici di Moro, Campanella, Bacone, oltre che dei loro epigoni e continuatori, che accompagnano lo sviluppo dell’idea di uguaglianza sino alle soglie dell’età illuministica, allorché la maturazione della coscienza di sé da parte dei ceti borghesi sarà in grado di fornirne una versione più elaborata e più «politica».

Lo step successivo contempla l’inserimento dell’uguaglianza all’interno del paradigma evocativo proprio della Rivoluzione francese, in particolare del giacobinismo, in cui essa viene concepita, irenisticamente, come una sorta di termine medio tra la libertà individuale (ancora priva del carattere problematico che le attribuiranno Tocqueville e Constant) e la fratellanza, ovvero il fondamento dell’ethos collettivo da cui le correnti radicali avrebbero estratto l’idea di democrazia.

Proprio l’emergere del carattere problematico che vengono ad assumere i rapporti tra libertà e uguaglianza sarà, invece l’elemento centrale della discussione che si andrà sviluppando per tutto il periodo successivo, con le oscillazioni tra soluzioni che ne ravvisano l’insuperabile contrapposizione, ipotesi che implicano l’assorbimento dell’una (per lo più, la libertà) nell’altra e tentativi di definire i termini di una loro composizione; sempre piuttosto incerti nella definizione della misura, dell’equilibrio tra essi, e per lo più incapaci di suscitare l’entusiasmo o anche solo l’adesione della vasta platea dei ceti intellettuali in formazione. In sede storico-politica, si potrebbe tentare di attribuire alle tre opzioni i nomi, rispettivamente, del liberalismo classico, del socialismo marxista e della socialdemocrazia
(o del pensiero liberal-socialista).

 

2.

Ragioni storiche e stato del confronto teorico rendono oggi improponibile questa base di discussione. È questo il punto di partenza del ponderoso lavoro di ricerca svolto da Eugenio Somaini nel suo recentissimo libro sull’uguaglianza, che affida al sottotitolo la specificazione degli ambiti di indagine: teorie, politiche, problemi. Vale la pena di anticipare subito l’impressione più viva suscitata dal libro di Somaini: quella che le elaborazioni consegnataci dalla tradizione a cui si faceva cenno e, in particolare, dagli aggiornamenti avvenuti all’epoca della formazione del capitalismo organizzato, della società di massa e del sorgere dei partiti politici siano divenute ormai del tutto anacronistiche, al punto da apparire come inservibili rispetto al compito di dare forma e concretezza ad una teoria della giustizia all’altezza dei problemi del nostro tempo. Per l’ambiente intellettuale italiano, si tratta di una consapevolezza relativamente recente, se si pensa che solo pochi anni fa, all’indomani della caduta del muro di Berlino, l’interrogazione sull’ubi consistam delle tradizioni politiche sopravvissute al cataclisma delle ideologie aveva condotto alcuni – e tra essi lo stesso Norberto Bobbio – a sovrapporre l’asse libertà/uguaglianza all’asse destra/sinistra, e a individuare l’impianto ideologico del riformismo in una forma di egualitarismo temperato dal riconoscimento delle libertà fondamentali.3

La capacità di sottrarsi alla vischiosità di una discussione di questo genere è probabilmente dovuta alla duplice scelta di metodo operata dall’autore: quella che colloca esplicitamente la ricerca «nel filone della filosofia analitica» e quella che scarta l’identificazione della filosofia politica con il tentativo di disegnare il profilo di una «società buona» – o peggio, perfetta – per accedere piuttosto all’interpretazione che vede il compito della teoria come orientato a individuare le condizioni che danno vita ad una «società giusta», cioè ad un’organizzazione sociale retta da principi determinati sulla base di procedure giuste. La prima delle notazioni di metodo consente di affermare che la ricerca, ridotta ai suoi tratti essenziali, si misura con i problemi della giustizia attraverso un approccio volto a «chiarire il significato e (…) valutare la coerenza interna delle norme considerate, componendole in elementi più semplici, rendendone esplicite le implicazioni, considerandone l’applicazione a diversi contesti o sfere di valore e secondo diverse prospettive (spaziali e temporali) individuando modi alternativi in cui possono essere combinati gli elementi che le costituiscono ed esaminando i rapporti (di compatibilità, complementarità, mutua esclusione ecc.) in cui le norme stanno tra di loro».4

La seconda è alla base della scelta degli interlocutori da cui l’argomentazione trae i propri spunti fondamentali e a cui riserva un’attenzione critica sempre vigile e documentata, in particolare Rawls, Dworkin, Sen, Harsanyi, ma anche Posner, Walzer e Van Parijs, con l’avvertenza esplicita, però, che, anche quando la discussione affronta i dati di fondo dell’impianto teorico dei diversi autori, «l’approccio rimane focalizzato sui problemi e analitico e non di storia delle idee».5 Nondimeno, l’ampiezza della trattazione e lo scrupolo esercitato nel ricostruire le posizioni con cui interloquisce, portano il libro di Somaini ad apparire come un repertorio pressoché esauriente e (forse al di là delle intenzioni dell’autore) organico della filosofia politica anglosassone contemporanea.

 

3.

Non avendo il problema di fare i conti con le ascendenze del passato, lo scenario sul quale agisce la dialettica degli argomenti sull’uguaglianza (a favore e contro), appare, per così dire, sgombro delle macerie teoriche delle ideologie egualitarie. La necessità di prendere le distanze dagli equivoci della tradizione, tuttavia, fa sì che l’autore avverta l’esigenza di esplicitare la presa d’atto dell’impossibilità di applicare l’assioma che vede la realizzazione dell’uguaglianza come legata al progresso della società e come lo sviluppo conseguente dell’affermazione della democrazia, propria di un pregiudizio storicistico rilevato persino in Tocqueville.6

Per questo, i giudizi di valore sui progetti che hanno posto al centro l’uguaglianza non appaiono mai corrivi o attenuati da una qualche forma di comprensione per le condizioni e le difficoltà della loro attuazione. I tentativi di introdurre forme radicali di uguaglianza abbandonando o escludendo la via democratica vengono anzi liquidati in poche battute come «generalmente disastrosi, per le libertà, per il benessere (o addirittura per la sopravvivenza) e in ultima analisi per la stessa uguaglianza».7

Al giudizio critico di Somaini, non sfuggono, tuttavia, neppure le stesse esperienze del riformismo classico, basate sull’applicazione di meccanismi redistributivi e sulla formazione di sistemi di welfare state ispirati a propositi egualitari: il riconoscimento che essi hanno saputo conseguire risultati importanti non fa per questo velo al «senso di delusione» che essi oggi ispirano. In sostanza, secondo Somaini, oggi si deve guardare ad essi non come ad una «costruzione ambiziosa che deve essere completata e perfezionata», e quindi come ad un progetto da perseguire ulteriormente, ma piuttosto come ad «un edificio disordinato e poco funzionale».8 L’affermazione viene motivata attraverso un giudizio articolato: la forma tradizionale del welfare state mentre da un lato appare come un ostacolo allo sviluppo delle forze dinamiche e innovative della società, dall’altro genera aree di privilegio e sacche di esclusione sempre più estese, contribuendo a generare una contraddizione sempre più forte tra insider, che godono della protezione dello Stato sociale e delle tutele sindacali, e outsider, che agiscono al di fuori della sfera di protezione di queste istituzioni e che spesso vedono la loro condizione peggiorata da quegli stessi fattori che migliorano la condizione di chi è tutelato.

 

4.

Sta qui uno dei nuclei tematici fondamentali del libro. Il suo sviluppo non segue, però, le linee di una discussione di tipo sociologico (o di politica economica, come pure potrebbe far intendere la qualificazione accademica dell’autore) ma percorre piuttosto il filo di un’analisi dei paradigmi della filosofia politica attuale (quelli che mirano a discutere i fondamenti di una società giusta, come si è detto), senza rinunciare, tuttavia, a proporne delle verifiche puntuali anche attraverso gli strumenti dell’analisi economica. La classificazione delle teorie distributive viene operata secondo uno schema che dapprima circoscrive l’ambito della discussione alle concezioni centrate sull’individuo, scartando quelle, di ispirazione comunitarista, che prendono invece in considerazione soggetti collettivi quali la nazione, la razza o la classe sociale.

A fare da discrimine tra le diverse famiglie delle teorie distributive, e quindi tra i modi differenti di intendere l’uguaglianza, è invece la natura del bene, dell’oggetto a cui si attribuisce valore: di ciò che, insomma, è oggetto delle diverse ipotesi distributive. Da un lato si vengono così a collocare le teorie che individuano tale entità nel benessere o nell’utilità degli individui; dall’altra quelle che, invece, pur nelle molteplici distinzioni che le caratterizzano, la identificano nelle possibilità o nel grado di libertà che viene offerta agli individui. Considerate secondo questa visuale, le prime vengono riportate alla loro ascendenza utilitarista e ne viene posta in luce la connotazione welfaristica, nel cui perimetro vengono iscritte, in ultima istanza, le stesse dottrine di Marx ma – sembra di capire – soprattutto l’impostazione prevalente nei programmi della tradizione del socialismo riformista, in contrasto con un’interpretazione diffusa da cui viene considerata in contraddizione con le dottrine utilitaristiche.

Con le seconde, il libro di Somaini sviluppa un’impegnativa discussione, mossa dall’obiettivo di mostrarne l’articolazione ma soprattutto di discuterne i contenuti e le visioni generali, secondo una linea che si impegna a metterne in luce i punti di forza e gli elementi di debolezza se non di contraddizione interna. Si ha per questo l’impressione che, anche di fronte alla famiglia delle teorie ritenute maggiormente feconde, Somaini si impegni maggiormente a sviluppare le proprie considerazioni critiche, tese a porne in evidenza i limiti e il carattere spesso unilaterale, piuttosto che a coglierne in positivo i rispettivi contributi. Di tutte, però, viene posto in luce l’elemento di forza comune, il vantaggio di essere immuni dall’aporia che mina alle fondamenta l’impianto delle dottrine utilitaristiche. Queste, infatti, o finiscono per rivelare la loro impraticabilità impantanandosi nel soggettivismo e persino nell’arbitrio a cui si perviene affidando ai singoli la definizione dell’utile da massimizzare, oppure tendono fatalmente ad imporre una visione unilaterale del bene da conseguire a vantaggio di tutti. E proprio quest’ultimo, inevitabile, esito fa dire a Somaini che «l’utilitarismo incarna una logica totalizzante».9

La classificazione proposta e il giudizio sulle impostazioni di tipo welfaristico hanno senza dubbio una portata dirompente. Se è vero che nessuna delle teorie alternative prese in considerazione è accolta in forma integrale e che nessuna si presenta come esente da limiti e da contraddizioni interne anche rilevanti, è però altrettanto vero che, nell’insieme, esse, per l’autore, delineano un percorso chiaramente alternativo – e più convincente – per i discorsi sull’uguaglianza e per le loro applicazioni concrete.

L’esito delle analisi condotte evidenzia come l’unico tipo di uguaglianza desiderabile e che valga dunque la pena di perseguire sia l’uguaglianza della libertà, e in ogni caso un’equa diffusione delle opportunità di realizzare liberamente i propri progetti di vita. La conclusione è affermata in un contesto che nega valore a qualsiasi interpretazione dei due termini tendente ad assorbire la libertà nell’uguaglianza ma anche a partire dalla convinzione che le condizioni per lo stabilimento di un accettabile schema distributivo, della realizzazione di una valida teoria della giustizia, non sono di per sé date. L’attenzione si sposta necessariamente sul terreno delle procedure, dei passaggi in grado di fondare una società giusta. Per quanto contengano elementi interessanti e utili, tutte le impostazioni passate al vaglio critico dell’autore rivelano la loro debolezza e, in particolare, il loro carattere artificioso e, spesso, l’ottica soggettivistica che le caratterizza. Ciò vale, in particolare, per la centralità attribuita alla nozione di «beni primari» da Rawls, a quella di «capacità fondamentali» da Sen, a quella di «libertà reale» da Van Paris, a quella di «risorse» da Dworkin, fino alla distinzione tra le «sfere di giustizia» e alla nozione di «uguaglianza complessa» proposte da Walzer, a cui pure l’autore sembra riconoscere una maggiore validità euristica.

 

5.

Particolarmente ricche e interessanti sono le numerose pagine dedicate alla discussione delle posizioni di Rawls. Qui, le obiezioni di fondo appaiono di due tipi. La prima serie di esse riguarda l’applicazione del principio del maximin (o «principio di differenza», per il quale le differenze, all’interno di una società sono giustificabili solo se producono un vantaggio per i più deboli). La sua formulazione a Somaini pare caratterizzata da una certa arbitrarietà e non del tutto esente da un pregiudizio di natura egualitaristica che lo espone al rischio di apparire come eccessivamente radicale. In primo luogo, i principi esposti
da Rawls nella «Teoria»10 presuppongono l’esistenza di un «velo d’ignoranza» sul grado di sviluppo di una società e sulla dotazione dei beni primari da distribuire che, nella realtà, è tutt’altro che indifferente rispetto alle scelte distributive da operare; in secondo luogo, implica una «avversione al rischio» (quello di trovarsi nelle posizioni di maggiore svantaggio o di minore vantaggio) che non sembra naturalmente presente negli individui. Soprattutto, però, l’impostazione di Rawls attribuisce ai principi proposti una particolare concezione del bene che, nella realtà, potrebbe non essere condivisa dai soggetti rappresentativi, come invece Rawls auspica.

Andando più alla radice, è però il presupposto stesso del neo-contrattualismo del filosofo americano ad essere criticato: «non tanto per il fatto di essere una costruzione meramente ipotetica (…) quanto per il fatto che in essa non figura quella varietà di interessi senza la quale risulta difficile concepire la nozione stessa di un contratto: essa non configura una vera interazione fra i soggetti, ma rappresenta piuttosto la condizione mentale di un individuo che riflette e delibera in modo razionale e imparziale».11

Se si considera il contributo di innovazione fornito alla cultura politica italiana (della sinistra) nell’ultimo ventennio dalla diffusione delle tesi neo-contrattualiste, soprattutto per merito di Salvatore Veca, l’atteggiamento di Somaini potrebbe apparire come ingeneroso e schematico. In realtà, le obiezioni mosse non appaiono del tutto infondate, se è vero che, almeno in parte, esse sono al centro proprio della riflessione dell’ultimo Rawls,12 in cui si manifesta il tentativo di andare oltre il limite di fondo evidenziato da Somaini. Rawls, infatti, motiva l’esigenza di una «riformulazione» della versione originaria della teoria della giustizia, sia con il riconoscimento del sovrapporsi, in essa, di una posizione etica con una proposizione di filosofia politica sia con l’ammissione della necessità di porre il problema dell’affermazione politica del suo nucleo di fondo. Al tempo stesso, il filosofo americano, discutendo un’obiezione di Dworkin, sembra ammettere, come lo stesso Somaini annota, che la costruzione delle procedure è condizionata da un forte pregiudizio di natura egualitaria, giungendo per questo a precisare che l’uguaglianza non deve essere considerata come una finalità generale e primaria dell’organizzazione politica ma piuttosto come strumento da utilizzare, con tutte le necessarie attenuazioni, allo scopo di consentire la realizzazione di altri obiettivi, primo fra i quali quello di consentire a ciascuno di vivere una vita degna di essere vissuta.

6. In ogni caso, un punto fermo dell’elaborazione di Somaini è l’idea che il discorso sull’uguaglianza – la semplificazione è certo un po’ brutale – sia un discorso sulla libertà, o meglio, come si vedrà, sulle libertà, laddove il vecchio paradigma del riformismo classico tendeva invece a proporre soluzioni di tipo egualitario – temperate semmai dal limite del rispetto delle libertà fondamentali – e scontava il suo essere pervenuto a riconoscere il valore della democrazia partendo dalla considerazione che essa costituisse lo strumento più efficace per la loro realizzazione. Ma Somaini sembra tagliare i ponti anche con l’elemento che ha tradizionalmente costituito l’anello di collegamento tra la tradizione socialdemocratica e quella liberaldemocratica, mettendo in discussione la nozione di «uguaglianza delle opportunità».13 Si tratta di una formula spesso utilizzata in alternativa a quella di uguaglianza dei risultati, preferita in genere dai sostenitori delle versioni più radicali dell’egualitarismo, sulla base di motivazioni prevalentemente di tipo etico. Ma, se è vero che queste presentano «diversi elementi di collettivismo, coniugando il rischio di una seria compromissione delle libertà individuali e di un generale impoverimento»14 – e dunque, nell’ottica scelta dall’autore, non possono essere prese in considerazione come validi paradigmi per la teoria della giustizia – nondimeno, anche l’uguaglianza delle opportunità va incontro ad obiezioni difficilmente sormontabili, finendo per presentare inconvenienti non molto dissimili da quelle presenti nelle norme distributive radicali.

Anziché tendere al livellamento delle condizioni finali degli individui come ad un esito obbligato (sulla base della convinzione che, comunque, le differenze costituiscano un dato inaccettabile sotto il profilo etico), l’uguaglianza delle opportunità rivendica l’esigenza della parità nelle condizioni di partenza o, comunque, di una competizione in cui nessuno goda di immotivati vantaggi iniziali o di un trattamento di favore. La questione solleva una casistica sconfinata e impervia e suscita più di un interrogativo. Ad esempio: si può considerare l’esistenza come un’unica competizione o si deve parlare di «più gare»? Il principio delle pari opportunità deve essere fatto valere solo nella sfera pubblica o deve invece essere esteso anche a quella privata, nella quale si forma la gran parte dei fattori discriminatori che agiscono nella competizione? L’uguaglianza delle opportunità deve valere ex ante, cioè azzerare gli elementi di discriminazione presenti all’inizio della gara, oppure deve influire anche sui criteri di attribuzione dei riconoscimenti, ex post – ad esempio attraverso i meccanismi delle quote riservate a particolari categorie: le donne, le minoranze etniche ecc.? Il terminus a quo delle politiche delle pari opportunità deve essere considerato il momento in cui ciascuno è in grado di assumere atteggiamenti imputabili alla sua responsabilità (cioè con il raggiungimento della maturità) o deve essere anticipato alle fasi precedenti dell’esistenza, quando si formano, attraverso il condizionamento del contesto famigliare e l’accesso all’istruzione, ad esempio, alcune delle differenze più rilevanti?

L’elenco delle questioni che il tema dell’uguaglianza delle opportunità pone potrebbe continuare a lungo. Ciò che conta è che l’analisi delle condizioni di una strategia delle pari  opportunità, suscitando una serie di interrogativi di fondo, provoca un consistente scetticismo rispetto alle possibilità di una sua realizzazione. Da un lato, il conseguimento di una piena uguaglianza nelle condizioni di partenza appare altamente improbabile (e, d’altra parte, neppure auspicabile, sulla base di criteri di carattere etico, considerato che esse sono spesso determinate o influenzate dall’impegno dei singoli o dall’investimento delle famiglie). Dall’altro, determinare i fattori stessi che debbono essere uguagliati appare impossibile, in quanto ciò implicherebbe necessariamente l’invasione di campi che attengono alle scelte e alle caratteristiche personali di ciascun individuo (interessante e curiosa appare al riguardo la digressione di Somaini sul tema della bellezza).

Per di più, esiste il rischio concreto che l’applicazione dei meccanismi delle «azioni affermative» a vantaggio di gruppi che si ritengono svantaggiati produca effetti perversi, concentrandosi su esigue minoranze di essi. Da queste obiezioni (qui riassunte in modo necessariamente sommario) discende una sostanziale diffidenza nei confronti del sistema delle quote. La sua applicazione, infatti, fa sì che frequentemente, «individui o elite e gruppi appartenenti a popolazioni povere o svantaggiate, ma collocati in posizioni strategiche (…) riescono a dirottare a proprio vantaggio una parte significativa delle risorse destinate a migliorare le condizioni di moltitudini che si trovano in uno stato di autentica privazione».15 Un tale paradosso può essere rilevato anche nelle norme che prevedono una riserva a favore delle donne nelle istituzioni politiche o in altri ruoli pubblici, laddove si consente ad una esigua rappresentanza di svolgere funzioni che sono invece precluse, per le ragioni che motivano il privilegio di pochi, alla grande maggioranza delle persone rappresentate.

A partire da questa problematizzazione, Somaini propone due correzioni della tradizionale teoria delle pari opportunità. La prima consiste nell’intendere le relative strategie come finalizzate a fornire agli individui le possibilità di esprimere le loro chances, senza porre freni artificiali ai meriti di ciascuno e senza mortificare il principio della responsabilità individuale; la seconda, connessa con la prima, segnala la necessità di assumere come riferimento, nella determinazione dei sistemi premianti, la pluralità delle «gare» e delle relative condizioni individuali anziché un unico contesto indifferenziato. In ogni caso, però, secondo l’autore, non si può affermare che la realizzazione di un complesso di condizioni eque nello svolgimento del complesso delle interazioni che operano nelle diverse sfere della società possa di per sé garantire la realizzazione dell’uguaglianza delle opportunità su scala generale.

 

7.

Del resto, nell’impossibilità di attribuire un valore normativo non imposto e non unilaterale ai contenuti dell’uguaglianza – ai beni, alle risorse ecc. oggetto della distribuzione o della contesa – e di fronte al rischio di proporre, sia pure inavvertitamente, concezioni totalizzanti della giustizia («dottrine comprensive», come direbbe Rawls), l’autore esprime, nelle conclusioni, una netta preferenza per impostazioni di tipo «selettivo», quale quella sostenuta da Walzer, che comportano l’abbandono di una considerazione onnicomprensiva, globale, del tema dell’uguaglianza, a favore di un punto di vista che ha i suoi capisaldi nei principi del pluralismo e della «non-dominanza », dove «il primo sta a indicare che ogni sfera di vita e ogni insieme di valori ha norme distributive proprie, generalmente di tipo non egualitario; il secondo stabilisce che la distribuzione in una sfera non deve influenzare e distorcere quella in altre sfere (che per esempio la distribuzione della ricchezza non deve influenzare quella del potere politico, quest’ultima quella dei servizi pubblici, dei posti di prestigio, delle possibilità di carriera ecc.)».16

Nel discorso sull’uguaglianza, viene ad assumere un rilievo particolare il tema della cittadinanza, intesa come una condizione che presuppone l’esistenza, in capo ai soggetti che ne sono titolari, di una certa soglia dei valori essenziali che ne consentono e ne connotano l’esercizio. Scrive Somaini: «lo stato di cittadino richiede anche alcune condizioni materiali necessarie non solo per la sopravvivenza fisica, ma anche per partecipare alla vita pubblica e più in generale per condurre un’esistenza dignitosa e per avere ragionevoli opportunità di realizzarsi».17 Una considerazione, questa, che sottrae la discussione sulla teoria della giustizia al carattere astratto a cui rischia di andare incontro qualora si prescinda dai contesti politici che vi sono implicati. È infatti evidente che l’esistenza di diversi gradi di sviluppo e di opportunità di realizzazione degli individui costituisce, in quest’ottica, una variabile fondamentale. Non è, infatti, il livellamento delle opportunità (iniziali o finali) a definire la soglia della giustizia ma piuttosto la capacità di un sistema di realizzare adeguate performance di sviluppo e di prevedere meccanismi distributivi in grado di creare le condizioni perché ciascuno possa vivere un’esistenza decente (per usare ancora una volta un’espressione rawlsiana).

 

8.

Il concetto di cittadinanza, connesso strettamente con quello di responsabilità, rappresenta perciò anche la chiave per discutere altre due questioni, di carattere pratico, affrontate nel testo e strettamente legate all’analisi della nozione di uguaglianza. La prima riguarda l’estensione dei  diritti e dei doveri distributivi in ambito internazionale. In questo ambito, più che tendere verso soluzioni definitive, la ricerca di Somaini segnala un problema e indica alcune linee di un possibile approfondimento.18 Intanto si tratta di prendere atto che, se si collega il tema dei diritti e dei doveri di tipo distributivo alla condizione della cittadinanza, essi, in senso stretto, riguardano unicamente i cittadini di uno stesso paese, ovvero l’ambito in cui diritti e doveri possono avere un riferimento ad un quadro di istituzioni sovrane capaci di esercitare la loro giurisdizione sui soggetti interessati. Ciò non toglie, però, che si possa individuare una sfera più generale, estesa al di là dei confini nazionali, in cui continua a valere l’obiettivo (morale) di garantire ad ogni uomo, indipendentemente dalla sua nazionalità, il diritto ad un’esistenza dignitosa. Siamo qui di fronte ad una condizione difficilmente misurabile nei diversi contesti, come difficilmente definibile è, nei diversi contesti, la nozione di povertà, e ad un’evoluzione che sconsiglia semplificazioni e schematismi. Il punto fermo posto dall’autore, al riguardo, è che l’attenzione e il sostegno della comunità internazionale alle politiche di contrasto della povertà non possono prescindere dall’esistenza di ordinamenti che rispettino le libertà e i diritti fondamentali e che, se anche non siano conformi ai modelli di democrazia propri dell’Occidente liberale, siano almeno «decentemente civili». Esiste cioè una forma di responsabilità da parte della comunità internazionale che richiede di sostenere gli sforzi tesi a costruire le condizioni di un miglioramento strutturale dell’economia e a «darsi un ordinamento decoroso e rispettoso dei diritti dei cittadini»,19 ma tale dovere cessa, invece, quando gli Stati violano tali principi distorcendo l’impiego delle risorse ricevute per fini di oppressione interna o di aggressione esterna.

 

9.

Il concetto di cittadinanza assume però una valenza strategica soprattutto all’interno della sezione dedicata alle indicazioni valide per l’implementazione di una nuova generazione di politiche, ispirate a principi coerenti con una nozione selettiva di uguaglianza e con il principio della responsabilità degli individui. In questo ambito, la trattazione contiene una lunga serie di caveat e di cautele che accentuano il tono problematico delle proposte ma che, non per questo, ne attenuano l’interesse e l’originalità. Il discorso si salda qui con le premesse teoriche che avevano messo in mora sia le classiche argomentazioni di impronta utilitaristica (legate alla massimizzazione del benessere) sia le tradizionali politiche welfaristiche. In alternativa alle tradizionali misure redistributive tipiche dei sistemi del welfare state, vengono discusse ipotesi come quella dell’integrazione salariale a favore dei redditi più bassi, quella del reddito minimo garantito (o basic income) e quella di quota proprietaria di cittadinanza, considerate tutte come corollari dell’appartenenza ad un equo sistema di cooperazione tra individui qual è la forma degli Stati democratici.

Non seguiremo l’analisi di Somaini e la complessa e documentata discussione comparativa delle diverse soluzioni prospettabili. Diremo soltanto che la preferenza dell’autore va ad una formula che prevede di assegnare una quota di proprietà – un capitale – a tutti i giovani che siano giunti alla conclusione del loro ciclo scolastico e che non abbiano in corso pendenze di tipo penale (che siano, si potrebbe dire, dei buoni cittadini oltre che cittadini sans phrase). Grazie ad essa, a ciascuno è fornita una significativa opportunità di investire sulla propria successiva formazione o nell’avvio di un’attività economica o, al limite, di scegliere di dissipare il capitale ricevuto. Quello della quota proprietaria di cittadinanza appare a Somaini come il sistema distributivo, almeno in linea di principio, più efficace e più giusto, sia «perché comporta un ampliamento delle libertà e una loro più equa distribuzione nella situazione di partenza (…) sia perché incoraggia scelte che producono effetti vantaggiosi per la società nel suo complesso (per esempio in termini di ricchezza sociale)».20

Tuttavia, non ne vengono occultati i limiti: in primo luogo la necessità di prevedere comunque una qualche rete di sicurezza a favore di quanti abbiano fatto un cattivo impiego delle risorse assegnate o siano stati semplicemente sfortunati e la cui condizione rischia di non attestarsi al disopra della soglia minima delle condizioni della cittadinanza; in secondo luogo, la difficoltà di gestire, in termini di compatibilità economica, il passaggio dal sistema di welfare esistente (che comporta il rispetto delle obbligazioni assunte dal sistema), che dovrebbe essere praticamente azzerato, al nuovo regime di prestazioni sociali. La proposta, comunque, rimane un punto di riferimento serio, di cui discutere limiti e difficoltà di applicazione ma che può certamente segnare una linea di tendenza da approfondire e coltivare, di fronte all’inceppamento delle tradizionali misure del welfare corrente e alla richiesta di una maggiore libertà nel disporre della propria esistenza e nel realizzare il proprio progetto di vita.

 

10.

Le conclusioni di Somaini contengono una singolare nota di pessimismo. In sintesi, sostiene l’autore, l’analisi condotta porta a dover riconoscere che attorno alla declinazione del principio etico dell’uguaglianza non esistono le condizioni per il realizzarsi di un «equilibrio riflessivo».21 Non si registra, cioè, un ambito di condivisione capace di esprimere una visione univoca di una norma ugualitaria di portata generale. Il che equivale a dire che, mentre la pars denstruens delle costruzioni teoriche fin qui realizzate può trovare un solido fondamento sulla base degli strumenti di analisi messi in campo, lo stato del dibattito non consente invece di individuare una piattaforma condivisa. Il punto è che sembra di poter osservare che, per Somaini, non esistano neppure le condizioni di ciò che lo stesso Rawls definirebbe un «consenso per intersezione», cioè la possibilità di individuare lo spazio di una concordanza tra gli autori di tesi diverse.

Di fronte allo scetticismo finale, tuttavia, si potrebbe osservare che proprio lo schema della discussione utilizzato dall’autore e la selezione degli argomenti che scaturisce dalle analisi compiute potrebbero condurre ad una conclusione differente: quella che, attraverso un approccio dialettico ai vari contributi, la filosofia politica sia oggi in grado di montare un discorso coerente e originale, sia pure fatto di pezzi diversi.

Le conclusioni della ricerca sono in certo modo la conseguenza del metodo adottato e sembrano segnalare, insieme, la forza e i limiti dell’approccio analitico. Se è vero che esso garantisce un maggior rigore argomentativo e fornisce le chiavi per prendere posizione sui temi in discussione sulla base della coerenza e della solidità logica degli argomenti, è altrettanto vero che la scelta di lasciare sullo sfondo l’idea di un possibile arricchimento evolutivo degli esiti teorici attraverso la valorizzazione del carattere dialettico del confronto, costringe i filosofi analitici o ad assolutizzare il punto di vista maturato in una sorta di autoreferenzialità teorica o, come nel caso di Somaini, a riconoscere l’impossibilità di comporre il pluralismo delle posizioni in una sintesi ordinata, per quanto provvisoria e aperta all’ulteriore verifica critica. La rimozione dei dati di carattere storico come altrettanti strumenti di verifica della teoria, con tutti i rischi che questo certamente comporta, provoca inoltre un effetto di sterilizzazione rispetto alla possibilità che il pensiero ha di incidere sulla realtà. Si spiega forse così (o anche così) la sproporzione tra il forte appeal che la filosofia politica di impronta analitica ha, in Italia, sul mondo intellettuale e la sua limitata incidenza nel dibattito e nell’orientamento delle forze politiche.

Per quanto il livello dell’elaborazione teorica debba opportunamente rimanere distinto dalla dimensione contingente della politica e debba tenersi prudentemente lontano da qualsiasi forma di relativismo storicistico, sembra però evidente che esso non possa prescindere del tutto dal collocare le proprie proposizioni all’incrocio tra la dimensione dell’analisi logica e quella della ricognizione delle forze che operano concretamente all’interno della società. Si considerino le provocazioni, originali e documentate, di Somaini a proposito delle forme di intervento pubblico alternative al welfare tradizionale (in particolare l’ipotesi della quota proprietaria di cittadinanza). È probabile che la rinuncia – di fatto – a considerarla altra cosa rispetto ad una soluzione logica, e cioè un progetto politico, tenda a depotenziarne la portata agli occhi stessi dell’autore. Così come è chiaro che le stesse coordinate nelle quali agiscono i discorsi sulla giustizia (e sull’uguaglianza) sono determinate da una costellazione di fattori che presuppongono un’indagine di tipo geneticoevolutivo. In particolare, è evidente che la filosofia politica non possa prescindere dalla consapevolezza di base che componenti sociali, sistema politico, istituzioni sono stati e sono modellati sulla rappresentanza sociale, come forme di rappresentazione e come strumenti di soddisfacimento di interessi collettivi. Il che assume un significato particolarmente pregnante laddove, ad esempio, si assume il concetto di cittadinanza come un elemento strategico. Peraltro, la realizzazione di una società giusta neppure può essere affidata in modo meccanicistico (in una sorta di utilitarismo rovesciato) al dispiegamento puro e semplice della libertà degli individui: essa è semmai l’esito di una progettualità e di un’azione politica che ha bisogno di dare corpo a meccanismi istituzionali che ne consentano la realizzazione. 

 

11.

Una consapevolezza di questo genere percorre l’intera ricerca di Somaini ma sembra, almeno in parte, non trovare spazio nella fase della proposta finale, fino all’ammissione, un po’ ingenerosa rispetto allo sforzo compiuto, per cui l’autore dichiara: «La nostra analisi ha riguardato non tanto i problemi di applicazione pratica, quanto gli aspetti propriamente normativi, ossia quella che potremmo chiamare la qualità etica dell’ugualitarismo».22 In realtà, il riconoscimento dell’aporia conclusiva potrebbe ben essere considerato come una denuncia dei limiti dell’impostazione del dibattito sulla società giusta e come una sollecitazione implicita ad uno scatto sul piano dell’impostazione metodologica, non già come il ritrarsi definitivo dalla possibilità di una sintesi. Forse, al riguardo, il punto di svolta non è poi così lontano, se è vero, ad esempio, che il tema di fondo attorno a cui ruota la riflessione recente di Rawls è costituito proprio dal tentativo di rispondere all’interrogativo – assente all’epoca della «Teoria» – su come passare da una teoria giusta alla sua affermazione. «Il punto è che l’idea – scrive Rawls – che selezioniamo come principio organizzatore centrale non potrà mai essere pienamente giustificata dalla sua sola ragionevolezza intrinseca, perché la ragionevolezza intrinseca (…) sarà sempre insufficiente».23 Sotto questo profilo, peraltro, contribuisce a rendere più chiari gli impegni normativi della teoria, la distinzione operata tra il piano delle norme costituzionali (per le quali è necessario puntare ad un accordo generale) e quello delle «istituzioni di sfondo della giustizia sociale ed economica nella forma più adatta a cittadini considerati liberi e uguali».24

Naturalmente, la distinzione tra i due livelli non elimina l’esigenza di una lettura politica della problematica della società giusta. Anzi, per certi versi solleva nuovi interrogativi proprio rispetto al paradigma neo-contrattualista e, più in generale, alla definizione della società come organismo costituito da «cittadini liberi e uguali». In particolare, si pone il problema di precisare la portata e il fondamento di un concetto strategico qual è quello di cittadinanza. Il sommesso parere di chi scrive, ad esempio, è che la struttura del neo-contrattualismo trovi un suo limite nel fatto di intendere l’esercizio pieno delle prerogative della cittadinanza nel momento del contratto, senza però essere poi in grado di dare conto in modo soddisfacente del sistema delle connessioni, dei rapporti che intercorrono tra i cittadini all’interno della società. Sotto questo profilo, la sua funzionalità euristica dovrebbe almeno essere integrata dalla consapevolezza della pregnanza etica della comune cultura politica in cui i cittadini si riconoscono, per cui «i cittadini politicamente integrati condividono la convinzione razionalmente motivata di poter controllare i poteri illeciti – nonché di poter impiegare il potere amministrativo nell’eguale interesse di tutti – a partire dallo sbloccarsi delle libertà comunicative nella sfera politica, dalla proceduralizzazione democratica delle controversie e dalla canalizzazione costituzionale dei poteri».25 Ciò equivale a dire – sembra – che, mentre l’impostazione di fondo delle norme costituzionali trova una definizione in certo senso a priori, nel momento del contratto (un contratto che, tuttavia, non avviene mai, come lo stesso Rawls ammette, in una inesistente e artificiale condizione naturale), l’equilibrio tra le diverse ragioni e i diversi interessi richiede che le procedure vengano messe a punto nel vivo dei processi storici e sulla base di strategie che richiedono una definizione puntuale.

 

12.

In conclusione, la sistematizzazione operata da Somaini ha il merito, oltre che di uno straordinario rigore e di una grande onestà intellettuale, di fornire un contributo rilevante alla discussione. Il confronto con le tesi esposte nel libro ha però un altro pregio: quello di rappresentare, in modo chiaro, il distacco oggi esistente tra la ricerca teorica e la prassi politica degli ambienti che, almeno nominalmente, si richiamano alla tradizione riformista. Una frattura tra intellettuali e politica che non può certo essere colmata – anzi, secondo chi scrive, è resa più evidente e drammatica – dalle suggestioni che oggi sembrano riemergere da un modo antiquato (e fortemente logorato) di concepire l’impegno degli «intellettuali» come rivolto a sollecitare forme di radicalismo che rischiano di accentuare la deriva ideologica dei soggetti politici verso cui si indirizzano.

Vale la pena, invece, di uscire dall’equivoco per cui la nozione di riformismo, (con i suoi nodi teorici irrisolti) continua a coprire l’esistenza di prospettive ormai largamente divaricate: quella di chi immagina di poter agire di rimessa di fronte al mutamento della società attraverso l’adeguamento degli strumenti tradizionali (teorici e pratici) del riformismo e quella di chi pensa che il dibattito in corso da tempo, specie nel mondo anglosassone, possa delineare le coordinate di un progetto teorico e di una pratica politica nuova, che consideri la tensione tra libertà e uguaglianza come un dato strutturale a cui fornire risposte innovative attraverso l’impegno ad assicurare un’equa distribuzione delle opportunità di vita, determinate liberamente da ciascuno. A questo progetto, per il quale non mancano le idee, è mancata finora una sintesi adeguata. Ai suoi protagonisti ha finora fatto difetto, probabilmente, il necessario coraggio politico. Naturalmente, di ciò non si può fare carico né a Somaini né alle tesi del suo importante lavoro.

 

 


Bibliografia

1 O meglio, per utilizzare un’efficace espressione di J. Rawls, «una società ben ordinata, (…) regolata efficacemente da una concezione pubblica della giustizia». In J. Rawls, Giustizia come equità. Una riformulazione, Feltrinelli, Milano 2002, pag. 8.

2 «Genovese: Questa è una gente che arrivò là dalle Indie, ed erano molti filosofi, che fuggirono la rovina dei Mogori e d’altri predoni e tiranni; onde si risolsero a vivere alla filosofica in comune», in G. Bruno e T. Campanella, Scritti scelti, a cura di L. Firpo, U.T.E.T 1949.

3 N. Bobbio, Destra e sinistra, Einaudi, Torino 1991.

4 E. Somaini, cit., p. 17.

5 Ibidem.

6 Ivi, p. XI; si veda la citazione riportata nell’epitome della Prefazione.

Ibidem.

8 Ivi, pp. XI sg.

9 Ivi, p. 115.

10 J. Rawls, Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1984.

11 Uguaglianza, cit., pag. 195.

12 Cfr., in particolare, Giustizia come equità, cit.

13 Occorre rilevare che, al riguardo, Rawls continua ad utilizzare l’espressione «eguaglianza delle opportunità» senza procedere ad un’ulteriore problematizzazione dei termini che la compongono. Si veda, ad esempio, la seguente affermazione: «(Il principio di differenza) è subordinato tanto al primo principio di giustizia, che garantisce le uguali libertà di base, quanto a quello dell’equa uguaglianza delle opportunità». Ivi, p. 69.

14 Uguaglianza, cit., p. 79.

15 Ivi, p. 416.

16 Ivi, p. 505.

17 Ivi, p. 518.

18 Il carattere problematico e aperto di questa sezione appare in consonanza con il tono e con i propositi presenti in S. Veca, La bellezza e gli oppressi, Feltrinelli, Milano 2002.

19 Uguaglianza, cit., p. 523

20 Ivi, p. 481.

21 Ivi, p. 529.

22 Ivi, p. 528.

23 Giustizia come equità, cit., pp. 29 sg.

24 Ivi, p. 54.

25 J. Habermas, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 2002, p. 95.

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