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Procreazione e libertà femminile: una questione di autodeterminazione

Written by Grazia Zuffa Thursday, 01 November 2001 02:00 Print

La nuova maggioranza di centrodestra non ha tardato molto a porre sul tappeto il tema dell’aborto. L’uscita più recente è quella al meeting di Comunione e liberazione del neo ministro Buttiglione, che promette di dare battaglia, ad iniziare dalla sua coalizione, perché la proposta di modifica della legge 194 dei cristiano-democratici entri nell’agenda governativa. La «tutela della vita» è presentata come un tema fondamentale dell’identità dei cattolici in politica, tanto che Buttiglione ha dichiarato di «sperare di coinvolgere» in questa battaglia anche «forze dell’opposizione», in primo luogo di ispirazione cattolica. Che i temi della «vita», insieme alla famiglia e alla parità scolastica, vengano rivendicati come caratterizzanti la politica dei cattolici non è una novità, anche in risposta ai sempre più ricorrenti e pressanti appelli delle gerarchie ecclesiastiche a chiedere ai cattolici di farsi portatori diretti in politica del magistero della Chiesa, traducendolo in iniziative legislative.

 

La nuova maggioranza di centrodestra non ha tardato molto a porre sul tappeto il tema dell’aborto. L’uscita più recente è quella al meeting di Comunione e liberazione del neo ministro Buttiglione, che promette di dare battaglia, ad iniziare dalla sua coalizione, perché la proposta di modifica della legge 194 dei cristiano-democratici entri nell’agenda governativa. La «tutela della vita» è presentata come un tema fondamentale dell’identità dei cattolici in politica, tanto che Buttiglione ha dichiarato di «sperare di coinvolgere» in questa battaglia anche «forze dell’opposizione», in primo luogo di ispirazione cattolica. Che i temi della «vita», insieme alla famiglia e alla parità scolastica, vengano rivendicati come caratterizzanti la politica dei cattolici non è una novità, anche in risposta ai sempre più ricorrenti e pressanti appelli delle gerarchie ecclesiastiche a chiedere ai cattolici di farsi portatori diretti in politica del magistero della Chiesa, traducendolo in iniziative legislative. Ma la proposta di Buttiglione è più suadente nel merito: si tratterebbe di assicurare un sostegno economico alla donna che decida di non abortire (un milione al mese per un anno). Con ciò si otterrebbero, a detta del ministro, due obiettivi: la tutela del nascituro, ma anche quella della donna, aiutandola a «liberarsi» dall’aborto. L’ipotesi è che una quota consistente di aborti sia imputabile alla precarietà economico-sociale delle donne, che dunque vanno «aiutate».

La rappresentazione della donna che interrompe la gravidanza ha subìto negli anni un rovesciamento. Ai tempi dell’approvazione della legge prevaleva l’immagine del soggetto «debole», perlopiù in precarie condizioni economico-sociali, esposto ai rischi del ricorso alle mammane e all’oscuro degli strumenti della contraccezione: è la visione dell’aborto come «dramma sociale» e della donna «vittima», ampiamente riflessa anche nella legge 194, come meglio dirò. Nel corso degli anni questo scenario è radicalmente cambiato: le donne sono dipinte come un soggetto «forte», che ha raggiunto la piena emancipazione e parità con gli uomini, disposte ad abortire per «egoismo» e sfrenato «individualismo», perché un figlio intralcia un proprio progetto di vita, o anche per motivi assai più futili. Donne che per di più decidono escludendo i padri: sono le polemiche periodicamente ricorrenti nel corso degli anni Novanta. Insomma l’oscillazione è fra l’immagine di un soggetto deprivato o al contrario onnipotente, che esercita un potere senza limiti sul feto, ma anche sull’uomo. Seppur opposte, le due rappresentazioni convergono nel rinvio a un intervento «esterno», della collettività, sotto forma di «tutela» nel primo caso, di «controllo» nel secondo. È però fin troppo facile intuire che «tutela» e «controllo» spesso si sovrappongono e si confondono. Tant’è che molte delle proposte di legge di modifica della legge 194, miranti a rendere più vincolante l’azione preventiva (nel senso di dissuasiva) dei consultori familiari rispetto all’interruzione di gravidanza, sono state motivate in nome della «solidarietà sociale». Peraltro anche nel pacchetto Buttiglione il previsto sussidio economico è accompagnato da una commissione di inchiesta sui consultori che non hanno funzionato «a dovere» (come sostegno/controllo delle donne) e che vanno liberati dal monopolio statale. A ben guardare l’originalità dell’iniziativa dei cristiano-democratici sta proprio nell’incentivo economico alla maternità. Da un lato si riallaccia alla tradizione del «solidarismo autoritario», così radicata nel contesto italiano, e non solo fra i cattolici. Dall’altro, non è difficile scorgervi le linee di una possibile revisione del Welfare: i diritti sociali perdono la loro universalità e vengono ridisegnati in riferimento ai soggetti «meritevoli». In tal modo il ridimensionamento della sfera delle libertà individuali e la retorica dell’etica familistica si accompagnano, e risultano funzionali, allo smantellamento delle garanzie sociali: con una logica simile negli Stati Uniti si tagliano i sussidi sociali alle donne povere, quasi tutte di colore, che fanno figli al di fuori del matrimonio (misura solo in apparenza in contraddizione col caso italiano esaminato).

La rimessa in discussione della legge 194 segue, ormai da tempo, due indirizzi principali: il rafforzamento della prevenzione/dissuasione dall’aborto, con l’ipotesi di un più incisivo intervento statale che limiti la facoltà di decidere alle donne; l’assunzione dell’embrione-persona come soggetto del discorso «etico», con la proposta di riconoscimento della personalità giuridica sin dal momento del concepimento. La proposta è stata di nuovo ripresentata in Parlamento all’inizio dell’attuale legislatura, ma il dibattito risale almeno alla metà degli anni Novanta, a partire dalla legge di iniziativa popolare promossa dal movimento per la vita e dalle prese di posizione dell’allora presidente della corte costituzionale, Antonio Baldassarre, circa la presunta incostituzionalità della legge 194. Riguardo al primo indirizzo, va detto che chi vuole rivedere la legge si avvale ampiamente delle sue contraddizioni interne.

Come sintetizza efficacemente Tamar Pitch, non è chiaro se l’obiettivo della legge sia di eliminare l’aborto clandestino o quello di eliminare l’aborto. La finalità dichiarata dei promotori della legge era l’eliminazione dell’aborto clandestino, ma in tal caso la scelta più coerente sarebbe stata l’abolizione dell’aborto come reato. Così però non è. Nella 194 l’aborto rimane reato al di fuori del canale legale prefigurato dalla legge (interventi ammessi solo nelle strutture pubbliche o private convenzionate, consultazione e certificato del medico di famiglia o del consultorio pubblico ecc.). Inoltre il primo articolo della legge dichiara la «tutela della vita umana fin dal suo inizio». Ciò è alla radice dell’ambiguo significato della legalizzazione così come sancita nella legge: l’aborto «gratuito e assistito», come si diceva allora, non è tanto un’opportunità offerta alle donne a garanzia della loro salute, quale sarebbe se si accompagnasse alla sua decriminalizzazione, bensì si configura come un obbligo, pena il rientro nella clandestinità. Perciò le procedure imposte dalla legge acquistano l’ambiguo significato di una «messa sotto tutela» delle donne da parte di uno Stato che riconosce sì la loro facoltà di decisione, ma dovendo contemperarla con la «tutela della vita umana fin dal suo inizio». Le due istanze, del tutto contraddittorie, autonomia femminile e controllo statale, trovarono allora una conciliazione nella rappresentazionedell’aborto come dramma sociale: l’autodeterminazione può affermarsi come ultima ratio, in presenza di uno stato di necessità della donna, costretta ad abortire dalle inique condizioni sociali e culturali. E poiché in questa lettura l’aborto è visto come «maternità mancata», il corollario è che esso alla lunga possa essere eliminato, una volta rimosse le condizioni socioculturali sfavorevoli che ostano a una scelta in positivo della maternità. Dunque le numerose proposte di modifica, che puntano sulla cosiddetta «prevenzione» a scapito dell’autonomia femminile, altro non fanno che accentuare l’aspetto di controllo istituzionale, già presente. In questo senso è stato detto giustamente da molte che la legge è un «cattivo  compromesso» fra culture diverse. Non va tuttavia dimenticato che il riconoscimento dell’autodeterminazione ebbe allora uno straordinario significato, oltre l’esito normativo. Significative ad esempio le parole di Giovanni Berlinguer1 nel rievocare il dibattito nel 1978: si affermava l’idea che la prevenzione dell’aborto poteva basarsi «soltanto sul  riconoscimento della decisione autonoma delle donne e non sulle condanne morali o peggio sulle sanzioni penali ... Fu un atto di fiducia delle donne in se stesse e di tutti verso le donne». È dunque vero che nell’applicazione della legge le donne hanno fatto valere la loro autonoma decisione, nei fatti largamente rispettata dalle istituzioni burocratiche sanitarie cui esse si rivolgono, ben aldilà della lettera della legge. Insomma, la pratica sociale si è imposta oltre la norma.

È però altrettanto vero che l’impianto (e le culture) sottese alla legge si rivelano particolarmente deboli in presenza di alcuni mutamenti radicali nel frattempo intervenuti. I più rilevanti sono da un lato la nuova immagine della donna come soggetto «forte», cui come già accennato male si attaglia il ruolo di «vittima». Dall’altro, e in conseguenza, il tramonto dell’aborto come questione sociale e il suo proporsi sempre più come questione etica: ossia la rappresentazione del «diritto d’aborto» della donna contrapposto al «diritto a nascere» del feto, o, secondo l’espressione ormai egemone, al «diritto alla vita». Questa costruzione della gravidanza e del rapporto madre-feto in chiave di contrapposti interessi è sempre stata presente, come peraltro l’articolo 1 della legge già ricordato testimonia. Ma negli ultimi decenni essa si è sempre più imposta in relazione a due tendenze, che ancora Tamar Pitch2 acutamente coglie. In primo luogo lo sviluppo delle tecnologie della gravidanza e della riproduzione che rendono sempre più «trasparente» il corpo femminile e «autonomizzano» l’embrione, fino alla sua creazione in provetta: ne risulta enfatizzato il dato biologico, che si propone come esaustivo del concetto di «vita». Tuttavia, la figura del cittadino-embrione presuppone un imponente spostamento di senso riguardo la sfera della socialità e della relazionalità, che poco ha a che fare con gli sviluppi tecnologici in sé, e molto invece con la loro lettura sociale. Su cui è determinante l’altra tendenza citata: l’affermarsi di un particolare linguaggio dei diritti, basato su una costruzione «avversariale», di conflitto fra attori «decontestualizzati», individuati gli uni come vittime, gli altri come colpevoli. Per chiarire questo concetto, basti pensare al dilagare del discorso (e della retorica) intorno ai «diritti» dei bambini, rappresentati quali vittime potenziali degli adulti, i genitori in primo luogo. Un tempo si sarebbe posto l’accento primariamente sul contesto, ossia sulle condizioni economicosociali e culturali quali fattori influenti sullo sviluppo del bambino e sulla stessa relazione genitori/figli. Oggi perfino la deprivazione sociale/culturale in cui vivono molti bambini è declinata in termini di «violenza» sui minori, con conseguente richiamo ai loro «diritti» (ho di recente scoperto l’esistenza di un’associazione del volontariato che svolge attività di doposcuola per i bambini nei quartieri di immigrazione di una cittadina toscana e che si autodefinisce gruppo «contro la violenza e l’abuso sui minori». Sarebbe lecito chiedere: abuso da parte di chi?). Quanto poi questa declinazione «avversariale» del linguaggio dei diritti sia rispettosa della soggettività del bambini (che, non dimentichiamolo, si struttura all’interno delle relazioni primarie e non in opposizione ad esse), è questione che ci porterebbe troppo lontano. Interessa qui unicamente rilevare la corrispondenza fra la costruzione del discorso (simbolico) intorno ai bambini vittime della violenza dei genitori, e quella intorno all’embrione- cittadino: il processo attraverso cui il feto acquista lo statuto di persona e di soggetto giuridico passa attraverso la possibilità di costruirlo come «vittima», della madre che rifiuta di essere tale naturalmente.

Rispetto a queste argomentazioni e alla possibilità di contrastarle efficacemente, alcune elaborazioni di parte femminile e femminista sono, a mio avviso, più incisive e meno datate delle culture di riferimento delle sinistre, che si batterono per la legge e che oggi la difendono (con un certo merito peraltro, e non tanto perché i contenuti non siano discutibili, com’è s’è visto, quanto per la virulenza e l’insistenza degli attacchi). È dunque opportuno ripercorrere le tappe salienti della riflessione femminile, ad iniziare dal concetto di autodeterminazione.Sin dai lontani anni Settanta, l’allora «movimento delle donne» non si riconosceva nella tematizzazione dell’aborto come dramma sociale, né l’autodeterminazione si è mai identificata nel «diritto d’aborto». L’autodeterminazione non ha originariamente a che fare con la «scelta» della maternità e dell’aborto. Il concetto rinvia alla capacità della donna di «far centro su di sé», a una ricerca di identità, in relazione con le altre donne, operando uno spostamento di risorse dalla dipendenza dall’altro (l’uomo, la famiglia) a se stessa e al rapporto con le altre. In questa cornice teorica, che già prelude alla tematizzazione della «differenza» femminile, è sottoposta a critica la congiunzione di sessualità e procreazione propria del rapporto genitale, e che si configura come un obbligo verso la specie. L’aborto è perciò ricondotto alla sessualità femminile, più che alla maternità. È insomma un evento, se si vuole uno «scacco», connesso all’esperienza eterosessuale femminile, e insito nel fatto di possedere un corpo capace di generare: niente a che vedere con la «maternità mancata», secondo la lettura del «dramma sociale». La riflessione si appunta sul corpo sessuato e la soggettività femminile: il fatto che alle donne sia negata la facoltà di decidere su di sé tramite il divieto d’aborto è conseguenza della riduzione del corpo femminile a corpo-materia, a «sistema di approvvigionamento di vita». La riconquista di una «signoria» (per usare l’espressione di Adriana Cavarero)3 sulle proprie capacità generative è il passo necessario perché le donne acquisiscano lo statuto di soggetti morali. Al tempo stesso l’autodeterminazione va oltre l’ambito delle libertà individuali. Essa è vista come un principio etico, di rilevanza pubblica. Si tratta di riconoscere l’irripetibile relazione, di corpo e di mente, che lega la donna al concepito, ossia il primato femminile nella procreazione: è in forza di questa che la donna è legittimata ad esercitare la libertà e la responsabilità in quest’ambito. Responsabilità, si è detto poiché è vero che la donna non decide solo per sé. La peculiarità della donna in gravidanza è appunto quella di essere «una e due» allo stesso tempo: il feto non è per lei, ma neppure «altro da sé». Non esiste tutela dell’embrione o della vita nascente al di fuori o contro la donna. E lo sanno bene anche coloro che vogliono riproporre divieti, restrizioni, statuti giuridici per l’embrione. Perciò queste norme hanno unicamente una valenza simbolica, di negazione della soggettività femminile, della sua autonomia morale, della sua competenza generativa. Eppure si viene al mondo tramite una donna, attraverso l’opera del suo corpo, della sua mente. Come ha scritto Maria Luisa Boccia:4 una donna offre non solo le condizioni fisiologiche del compiersi di un processo vitale, ma è tramite di riconoscibilità del proprio essere umano fra gli umani, dunque della stessa possibilità di coniugare individualità e legame, relazioni con gli altri e le altre. In questa mediazione umana si riassume l’opera della madre, corporea e simbolica a un tempo, ben espressa dalla pienezza del linguaggio, il «mettere al mondo» appunto. A mio avviso, la forza di questa elaborazione è di non eludere la riflessione sul piano etico, fornendo gli strumenti per una critica radicale del concetto di «vita sostantiva», come la definisce Barbara Duden.5 Questo è il portato di una cultura biologico-sacrale: il «fatto» della biologia moderna, secondo cui lo zigote possiede una sua peculiarità (biologica, appunto), si trasforma nel fatto sacrale dell’embrione persona, di una vita «autonoma», che preme per avere riconoscimento sociale e giuridico a prescindere dal corpo e dalla mente della madre e dalla sua esperienza. È stato detto da molti, cattolici ma anche laici, che sancire lo statuto giuridico dell’embrione costituirebbe un appiglio (etico) per mettere ordine nello scenario disumanizzante disegnato dalle tecnologie della riproduzione. C’è però da chiedersi se appellarsi all’anonimia del biologico non sia al contrario una mossa del tutto congruente a quella perdita di senso del nascere che si vorrebbe contrastare. Detto altrimenti: conviene cancellare simbolicamente il corpo della madre, trattandolo come un’incubatrice e negando autorità a colei che ci immette nel mondo degli umani? O non appare invece proprio oggi con maggiore evidenza il vantaggio di riconoscere questa insostituibile mediazione femminile, non riproducibile artificialmente? Non è questo l’appiglio etico, o se si vuole la coscienza del limite, sempre più ansiosamente ricercata? È una domanda che interessa tutti, uomini e donne.

Infine, c’è da chiedersi quale sia la regolamentazione giuridica più rispettosa del primato e della responsabilità femminile nella sfera procreativa. La risposta è già emersa da quanto sin qui detto: essenziale è che il diritto penale rinunci a normare il corpo femminile, dunque l’esito più coerente consiste nella depenalizzazione, o meglio nella decriminalizzazione. L’aborto deve essere cancellato come reato penale, oltre ad essere non punibile. La rinunzia all’ingerenza proibizionista dello Stato non significa però che l’aborto sia destinato a rientrare in una logica privatistica, con la rinunzia ad ogni garanzia per la salute: di questa dovrebbe farsi carico il sistema sanitario, com’è suo compito peraltro, attraverso una semplice regolamentazione, in una logica di tutela della salute (e non come attualmente di «messa sotto tutela»). È motivo di discussione fra le donne se il piano del diritto sia utilmente praticabile nel loro interesse, o al contrario l’ambito della libertà femminile non si dispieghi «sopra la legge». Non è qui possibile affrontare la questione. Tuttavia, rispetto al problema dell’aborto, rappresentare questo dilemma politico nella contrapposizione fra legalizzazione e depenalizzazione appare semplificante. Intendo dire che sostenere la decriminalizzazione non significa affatto eludere il terreno giuridico, visto che per l’appunto questa è una precisa opzione di politica del diritto. Peraltro, giungono alla stessa scelta (la decriminalizzazione) anche alcuni giuristi di tradizione liberale, all’interno di un discorso sui diritti. Il più interessante è quello di Luigi Ferrajoli6 che ipotizza l’autodeterminazione quale diritto fondamentale ed esclusivo delle donne: esso fa tutt’uno con la libertà personale e la sovranità sul proprio corpo. Di più: il divieto di aborto equivale in realtà all’obbligo di procreare, onde il diritto all’autodeterminazione si configura non solo come libertà negativa, ma anche come basilare garanzia di immunità da costrizioni. Eppure parlare di aborto all’interno di un discorso sulla libertà personale ha il limite di non riuscire a dar conto della interdipendenza che contraddistingue l’esperienza della gravidanza: la logica dei diritti svela così la sua intrinseca inadeguatezza, essendo costruita su una soggettività supposta indipendente e in sé conchiusa (sul soggetto maschile, in altri termini). Paradossalmente ciò favorisce anche la costruzione del feto, e dei suoi diritti, come se fosse «indipendente» dalla donna: ed è in forza di ciò che a lei si contrappone. Non è dunque la convergenza con altre tradizioni circa le politiche del diritto che è in discussione: la scelta di un diritto «mite», sobrio, può essere oggi un terreno d’incontro proficuo. Il che non deve impedire di denunciare il limite del linguaggio dei diritti.

 

Bibliografia 

1 «L’Unità», 28 aprile 1997.

2 T. Pitch, Un diritto per due, Il Saggiatore, Milano 1998.

3 A. Cavarero, Sovrane, in «Via Dogana», (1992), 5.

4 M.L. Boccia, G. Zuffa, L’eclissi della madre, Nuove Pratiche Editrice, Milano 1998.

5 B. Duden, Il corpo della donna come luogo pubblico, Bollati Boringhieri, Torino 1994.

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