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La retorica dell’antipolitica

Written by Nadia Urbinati Monday, 09 July 2012 16:08 Print

Se si analizza il significato dell’espressione “antipolitica”, si nota che l’oggetto della critica non è tanto la politica quanto la degenerazione della politica partitica. Come ha dimostrato il partito-azienda di Silvio Berlusconi in quest’ultimo ventennio, la politica è stata usata come affare. Tuttavia, i partiti sono entità pubbliche, anzi beni pubblici dei quali la democrazia non può fare a meno. Rifiutare la privatizzazione della politica è la premessa indispensabile per rispondere con successo all’antipolitica.


L’inumanità della condizione antipolitica

La condizione antipolitica è probabilmente la meno umana o la più innaturale per gli esseri umani. Difficile persino da immaginare. Come animali che comunicano per vivere, noi abbiamo bisogno di vita associata. Per questo non c’è via d’uscita alla condizione politica. I monaci di clausura dell’Alto Medioevo idearono l’alternativa più radicale alla vita politica – uscendo, appunto, dalla socialità – pur senza riuscirci, poiché, comunque, dovevano dialogare tra di loro e con Dio. Nemmeno a loro era data la possibilità dell’immediatezza del contatto col divino, della completa trascendenza dall’umano e dalla necessità di comunicazione. Racconta Antonio Gramsci, in alcune pagine toccanti sulla tortura dell’isolamento nel carcere fascista, che egli faceva di se stesso la sua agorà per resistere a quella inumana condizione, poiché nessun umano può vivere senza comunicare; e, se non c’è l’altro, l’individuo costretto all’isolamento si fa un altro dialogante, la sua mente diventa la sua polis ed egli comunica con se stesso. L’antipolitica è disumana. E anche nel caso eccezionale della santità, quando cioè si manifesta come un’aspirazione di trascendenza, essa deve passare per la negazione del mondano, dell’umano che è nel mondo con gli altri. In effetti, anche gli anacoreti possono al massimo immaginare o fantasticare la perfetta solitudine come estraneità dal mondo, presumendo, proprio nel desiderio di negarlo, che il mondo è relazione tra parlanti. Per questo, nessuno può sperimentare davvero la condizione dell’antipolitica. Noi siamo condannati a essere animali politici.

Indubbiamente ci sono modi e modi per vivere insieme. La famiglia è uno di questi. È, però, fondata sull’ineguaglianza – e, infatti, esiste tecnicamente (benché non sentimentalmente) fi no a quando ci sono figli minori da crescere e da proteggere. Una famiglia di adulti è un’associazione libera tra eguali (anche se molto probabilmente nessuno dei conviventi pensa alla propria famiglia in questo modo). Vivere insieme per scelta è connaturato al vivere insieme di umani adulti. Quindi la famiglia non è un’alternativa alla vita politica, se è vero che essa stessa, quando cessa le sue funzioni di mantenimento dei figli e di crescita (cioè di obbligo e dovere), diventa una forma miniaturizzata di vita politica. Né un’alternativa alla vita politica può essere il mondo economico e del lavoro. Non solo per l’ovvia ragione che in questa forma noi possiamo vivere al massimo alcune ore della nostra giornata (a meno che non viviamo come le formiche e quindi da servi, non da umani), ma anche perché i rapporti economici sono comunque una forma di interazione tra individui che scelgono e discutono, cioè contrattano e decidono, senza la quale non ci sarebbe relazione né di produzione né di scambio, ma solo di lavoro coatto o servile. Quindi, quando non è imposta come relazione di schiavitù e dominio, anche la vita economica è una forma di interazione politica tra esseri che per volontà individuale producono e scambiano (anche quando è il bisogno a muovere la loro scelta). Insomma, dovunque ci si giri, si trova il vivere politico.

Ma il vivere politico più completo, come abbiamo appreso dagli antichi greci, è quello che si manifesta e si materializza nella città. È solo qui che le interazioni tra individui adulti si fanno reciproche, perché solo qui ogni relazione che sia di dipendenza (per ragioni affettive o riproduttive o produttive) è superata. Nella città vivono e si relazionano persone tra loro estranee, senza legami di famiglia o di bisogno lavorativo; persone capaci, attraverso la comunicazione, di fare regole e leggi, e, soprattutto, di cambiare decisioni e politiche senza danno per la collettività, senza interrompere la regolarità quotidiana della vita associata. Questa è la condizione umana nella sua forma più completa; più completa, perfino, della stessa vita intima del singolo, quella nella quale noi ci teniamo compagnia, diceva Hannah Arendt, perché per esistere con pienezza essa ha bisogno di una società politica.

Alcuni grandi maestri del pensiero cristiano e di quello esistenzialista hanno sostenuto che, in effetti, la forma più perfetta di vita umana è quella che si consuma nel privato della nostra vita intima – il solo luogo nel quale noi diamo regole a noi stessi e non dipendiamo né dalle leggi della città, né dalle opinioni degli altri. L’anarchia è stata il tentativo di trasferire questo ideale di autonomia della vita intima alla vita pubblica: vivere insieme autogovernandosi, senza imposizioni e paura della condanna, ma per spontanea libertà e responsabilità. Le comunità anarcofourieriste sorte in gran numero nell’America dell’Ottocento inseguivano questo ideale. Fallirono tutte. Fallirono perché diventarono fatalmente come famiglie o come prigioni. Dimostrarono con il loro fallimento che per vivere liberi occorre non avere una dimensione di vita soltanto – ad esempio quella privata – e saper anche obbedire (non solo a se stessi come sovrani assoluti). A questo servono le istituzioni e le leggi. La libertà nella vita associata si conquista obbedendo nel modo giusto. E ciò vuol dire che per obbedire restando liberi occorre creare una città che ci consenta di farlo nel modo più umano possibile: restando uguali.

La nobiltà della politica sta proprio qui, poiché essa è l’arte che ci fa stare insieme senza dover diventare gli uni subordinati agli altri. Di qui si ricava l’inumanità dell’antipolitica.


Cosa c’è dietro lo slogan dell’antipolitica?

Quando si parla di antipolitica nelle società contemporanee si usa, quindi, una parola sbagliatissima. Chi la usa non suggerisce affatto l’idea di volersi ritirare nella solitudine di un convento oppure quella di vivere solo di e per la famiglia o solo di e per il lavoro e la professione. Chi usa il termine “antipolitica” vuole presumibilmente criticare il modo con il quale la politica è praticata e prevedibilmente sfruttare lo scontento che esiste ed è forte verso le forme tradizionali di esercizio della politica. Poiché il linguaggio deve aiutarci a comunicare e, quindi, a dirigerci nel mondo, è opportuno scegliere parole appropriate.

Non è la politica l’obiettivo polemico di chi urla l’antipolitica nelle piazze fisiche e mediatiche e non è nemmeno la forma partito. Non è la politica, perché il parlare di antipolitica è comunque un parlare politico, addirittura uno schierarsi partigianamente, e questo dimostra che nelle società democratiche non c’è scampo alla politica, nel senso che ogni questione che esca dal chiuso della domesticità è e si fa politica. Diceva Thomas Mann, in un saggio esemplare del 1918, che nella società democratica anche chi si scaglia contro la politica lo deve fare con linguaggio politico, facendosi partigiano della sua causa. Ci si schiera e si entra nell’agone. L’antipolitica non è possibile.

Così è oggi. Non c’è niente di più politico di questa persistente critica della politica sull’onda della quale nascono movimenti e si forgiano linguaggi collettivi. A ben guardare, l’obiettivo polemico di chi grida contro la politica non è neppure la forma partito, cioè l’associarsi per perseguire o ostacolare determinati obiettivi e progetti pubblici. Anche i più astiosi demagoghi dell’antipolitica di oggi – anche l’arrabbiato attore comico Beppe Grillo – si presentano alle elezioni!

Come ha scritto Ilvo Diamanti su “La Repubblica” a commento del recente voto amministrativo, il termine “antipolitica” sottintende una valutazione poco convincente quando usata per spiegare il voto al Movimento 5 Stelle – benché questo si sia alimentato pantagruelicamente dello slogan dell’antipolitica. Accettando di presentarsi alle elezioni, esso ha accettato le regole democratiche della competizione e, soprattutto, ha messo in campo persone che, nonostante il linguaggio demagogico di Beppe Grillo, vogliono fare politica e discutono di problemi che sono politici, dall’ambiente alla corruzione, agli interessi privati nella cosa pubblica. Temi che sono tutto fuorché antipolitici.

A ben guardare, gli elettori del Movimento sono semmai iperpolitici e vedono tutto in chiave politica (un termine al quale hanno dato un significato negativo, salvo... usarlo proprio per far politica). Scriveva Diamanti che i grillini “mostrano un alto grado di interesse per la politica” e, se molti hanno in passato votato Lega Nord, altri hanno votato anche PD e IDV. La demagogia non piace (e chi è accusato di usarla si schermisce) ma è innegabile che chi si identifica con il Movimento del demagogo Grillo ha una visione politica, non antipolitica. E su questa visione demagogica ci si deve interrogare e a questa occorre controbattere.


La demagogia dell’antipolitica

La demagogia è una forma degenerata della democrazia, la sua periferia interna. I classici la situavano al punto terminale della democrazia costituzionale o “buona”, conseguenza di un impoverimento della società e del timore della classe media di vedere indebolito il proprio status e dei meno abbienti di perdere quel poco che a fatica avevano guadagnato. In questo scontento, che contrapponeva i pochi ai molti, poteva emergere un astuto demagogo, che metteva in campo forze nuove, desiderose di farsi largo ed emergere. Oggi, la demagogia usa il linguaggio dell’antipolitica per esprimere opposizione all’attuale classe politica con il prevedibile obiettivo di scalzarla con una nuova. Se, poi, questa classe politica si è macchiata di corruzione, ciò rende l’arringa del demagogo ancor più facile ed efficace. Il Movimento 5 Stelle rientra in questa categorizzazione demagogica.

Questo movimento non è però antipolitico nei suoi obiettivi, benché lo sia nella sua propaganda. Esso opera come un partito e se vorrà persistere nel tempo dovrà strutturarsi come tale. Nella democrazia rappresentativa non c’è scampo a questa regola. L’esperienza di Berlusconi insegna: avere i mezzi finanziari non è sufficiente, poiché senza struttura e idee propositive la prima grossa sconfitta si rivela fatale. Perché un partito, se partito è, deve essere capace non solo di vincere ma anche di perdere. Un partito nato per vincere soltanto è un partito destinato all’estinzione. La memoria sulla quale ogni compagine si struttura, creando identità collettiva, si consolida anche grazie alle sconfitte, esperienze che uniscono non meno delle vittorie. Quindi il Movimento 5 Stelle, se vuole consolidare la propria presenza nella politica nazionale, deve essere pronto a scendere nell’agone sapendo che può perdere. La prepotenza verbale del suo leader rivela che questa non è ancora la sua condizione. Se sarà un partito di sola vittoria sarà di breve durata.

Perché dopo la protesta ci sarà la prova del fuoco del potere praticato. Essere eletti e avere una presenza nelle istituzioni implica fatalmente prendere in mano quel potere contro cui il movimento di protesta, urlando, è nato vittorioso. Si tratta di una regola ferrea che contraddice quanto ci aveva abituato a pensare una Democrazia Cristiana che stava in sella sapendo di non rischiare perché non vi era alternativa grazie alla guerra fredda: “il potere logora chi non ce l’ha”. Questa massima andreottiana valeva, appunto, perché chi aveva il potere sapeva di non rischiare di perderlo, cosicché a logorarsi erano coloro i quali, non potendolo avere per vie ordinarie (vittoria elettorale), dovevano scendere a patti con chi lo aveva già, anche a costo di sporcarsi le mani. La massima andreottiana designa una condizione di irrilevanza della democrazia elettorale. Ma in una sana democrazia, dove le elezioni funzionano davvero da deterrenza e sono, quindi, rischiose (come si è visto il 6 e 7 maggio), “il potere consuma chi ce l’ha”. E, quindi, le vittorie dei movimenti di protesta rischiano di consumarsi in fretta. La vicenda patetica della Lega Nord prova questa regola. Si scotta le ali chi più si avvicina al sole. O il Movimento 5 Stelle diventa un partito e quindi accetta la sfi da di essere vittima della critica di “antipolitica” oppure scompare. Ma, se non scompare, allora deve darsi obiettivi e linguaggi che non siano più quelli della demagogia, cioè roboanti, rozzi e troppo facili.


I partiti sono un bene per la democrazia

Ciò che si cela dietro l’espressione a effetto di antipolitica è una critica giustificata alla gestione delle istituzioni da parte degli eletti e dei loro partiti nei due decenni dopo Tangentopoli. In questo anno di durissima sofferenza economica, la contraddizione tra chi combatte per non perdere il posto di lavoro e i casi frequenti di corruzione è stridente e non si può minimizzare. Riformare i partiti è il vero obiettivo da perseguire per rovesciare il grido dell’antipolitica. Per rispondere alla dissennata proposta (caldeggiata, purtroppo, non soltanto dal movimento dei grillini) di togliere il finanziamento pubblico ai partiti.

È fuori di dubbio che la corruzione dei partiti abbia effetti devastanti. Non soltanto, come è ovvio, sulla stabilità dell’ordine democratico e la credibilità delle sue istituzioni. Ma anche sulla mentalità politica generale. Poiché induce i cittadini a pensare che, se lo Stato mettesse i partiti a pane e acqua, questi ultimi non avrebbero più i mezzi sufficienti per essere disonesti. Togliere il finanziamento pubblico ai partiti può apparire come la ricetta vincente per costringere all’onestà, secondo il detto popolare “l’occasione fa l’uomo ladro”. Sull’onda degli scandali giudiziari e in un periodo in cui il governo e il Parlamento impongono ai cittadini enormi sacrifici, questa tesi si fa via via più convincente.

Ma c’è da dubitare che sia la via migliore per impedire la corruzione. Basta ripercorrere brevemente la storia del finanziamento pubblico ai partiti per rendersene conto. La legge sul finanziamento pubblico ai partiti, introdotta nel 1974 per sostenere le strutture dei partiti presenti in Parlamento, fu voluta e approvata sull’onda di alcuni scandali, per cui si pensò che, grazie al sostentamento diretto dello Stato i partiti non avrebbero avuto bisogno di collusione con i grandi interessi economici. Ma si trattò di una pia illusione, perché gli scandali non si fermarono, come mostrano le vicende Lockheed e Sindona. Evidentemente, la ragione della corruzione non sta nella sorgente del finanziamento. Che sia pubblico o privato, la corruzione resta. Quindi, pensare di rendere virtuosi i politici facendoli questuanti di soldi privati è illusorio. Non solo non vale a togliere la piaga della corruzione, ma ne produrrebbe una peggiore. Aggiungerebbe alla corruzione classica, quella cioè dello scambio – favori politici in cambio di denaro –, un’altra distorsione, ancora più devastante per la democrazia: la diseguaglianza politica. Infatti, lasciando che siano i privati a finanziare i partiti, si darebbe alle differenze economiche la diretta possibilità di tradursi in differenze di potere di influenza politica. Quindi, alla corruzione della legalità si aggiungerebbe la corruzione della legittimità democratica. È questa la ragione per la quale il modello statunitense è pessimo.

In questi giorni di malaffare dilagante, che tocca addirittura il partito che si è consolidato gridando agli scandali altrui, si sente proporre il modello americano, magari corretto. Contro quel modello da anni si battono giuristi, opinionisti e teorici politici americani (da John Rawls a Ronald Dworkin, per menzionare i nomi più prestigiosi, i quali hanno difeso e difendono il finanziamento pubblico ai partiti). Gli Stati Uniti sono la prova evidente di quanto sia sbagliato per la democrazia avere partiti privatizzati.

Per un democratico, proteggere le istituzioni politiche dalla corruzione significa proteggere l’eguaglianza politica dall’infiltrazione della diseguaglianza economica. La democrazia accetta le differenze economiche e crede che sia possibile impedire che trasmigrino nella sfera politica. Essa, quindi, si avvale di istituzioni, procedure e norme che bloccano il travaso di influenza economica in influenza politica. Per i critici di destra e di sinistra, questa è un’illusione. Perché non sia un’illusione, occorrono buone leggi.

Ora, le controversie americane sulla questione dei finanziamenti delle campagne elettorali vertono tutte su questo tema. La lotta tra il potere legislativo (il Congresso americano ha proposto e passato leggi che regolano e limitano il finanziamento privato) e il potere giudiziario (la Corte suprema ha in casi importanti bloccato l’azione del legislatore) riguarda proprio l’interpretazione della libertà, se sia solo un diritto dell’individuo (indifferente all’eguaglianza di condizione) o, invece, anche un diritto del cittadino (attento all’eguaglianza di opportunità politica). I giudici sostengono la prima interpretazione. Il loro punto di riferimento è il Primo emendamento alla Costituzione, il quale tutela la libertà di espressione dall’interferenza dello Stato. Se bruciare la bandiera è stato definito, in una sentenza memorabile, un segno di libertà di opinione e, quindi, un diritto intoccabile, lo stesso vale per le donazioni private ai partiti o ai candidati. Bloccarle significa, dicono i giudici, bloccare la libertà di espressione. Nella sentenza del 2010 (che riprendeva sentenze precedenti molto importanti), conosciuta come “Citizens United versus Federal Election Commision”, la Corte suprema, a maggioranza liberista- conservatrice, ha sì riconosciuto che “l’influenza del denaro delle corporazioni” esiste ed è “corrosiva”, giacché si rivela causa di corruzione, in quanto facilita una “influenza impropria” ovvero una ineguale “presenza politica” nel foro politico, ma, nonostante ciò, ha concluso che non è comunque provabile che le compagnie private perseguano piani espliciti quando finanziano le campagne elettorali. Non si può provare che il loro denaro si traduca in decisione politica. Quindi, non si può impedire la libertà di donazione.

Tuttavia, l’uso dell’espressione “influenza impropria” è significativo, perché suggerisce che la base della democrazia sia l’eguaglianza politica dei cittadini, ovvero la loro eguale opportunità di influire sull’agenda politica dei partiti, non solo attraverso il voto. Allora, quando c’è corruzione? C’è corruzione solo quando un politico è colluso? Non c’è corruzione anche quando si dà ad alcuni cittadini più opportunità di espressione che ad altri? Se per la virtù repubblicana la prima solo è corruzione, per i democratici anche la seconda lo è e forse lo è ancor di più. Perché lede il fondamento della libertà politica. Ecco, dunque, che la questione di come finanziare i partiti rinvia a una concezione della libertà: se solo del privato individuo, che vuole dare i soldi a chi desidera, o, invece, anche del cittadino, che deve godere di una eguale libertà rispetto agli altri cittadini e non avere meno opportunità di altri di far sentire la propria voce. Nella democrazia rappresentativa, ancor più che in quella diretta, l’esclusione politica può facilmente tradursi nel non essere ascoltati perché la propria voce è debole, non ha i mezzi per giungere alle istituzioni. E il denaro è un mezzo potentissimo.

È questa la ragione per la quale è importante avere il finanziamento pubblico dei partiti. Certo, si può intervenire sulla quantità, le forme e le condizioni; si possono inasprire le pene per chi viola la legge. Ma è sbagliato pensare di combattere la corruzione e il malaffare, di cui i politici e i partiti si macchiano, eliminando il finanziamento pubblico. Privatizzare i partiti (già ora troppo aziendali e familistici) significherebbe indebolire ancora più gravemente l’eguaglianza politica.


Che fare?

Se il finanziamento pubblico è un bene da difendere, perché i partiti sono un bene per la democrazia, occorre riportarlo alla sua originaria funzione – e, dunque, distribuire il denaro in base all’ampiezza dei partiti (quindi alla volontà popolare), senza ricorrere all’escamotage dei rimborsi, che sono uno strumento arbitrario o più facile all’abuso. Ma è lecito dubitare che chi è parte in causa sia il giudice migliore della sua causa. Ricordiamo che, proprio dall’incapacità di chi è parte in causa di produrre un giudizio imparziale, John Locke derivò la necessità del governo, cioè di giudici autonomi dai soggetti in giudizio. Questa è probabilmente la strada da perseguire per risolvere il problema di riordinare la legge sul finanziamento dei partiti.

Per funzionare, la democrazia parlamentare ha bisogno di istituzioni di controllo robuste, istituzioni che sono politiche per via “indiretta”, nel senso che servono a proporre norme e regolamenti e poi anche a monitorare e sorvegliare – organismi che nei paesi anglosassoni si chiamano authorities. Sul modello delle corti e con metodi di selezione dei componenti che siano impersonali e non di nomina partitica, queste assomigliano alla struttura delle burocrazie, ma non sono incardinate nelle funzioni ministeriali, perché non devono distribuire servizi, beni, sanzioni ecc. Devono, invece, proporre regolamenti, limitazioni e criteri di controllo nell’uso delle risorse che la democrazia dei partiti ha comprensibili problemi ad avanzare, appunto perché attore e giudice nello stesso tempo, ovvero judex in causa sua. Se è innegabile che solo il Parlamento (e quindi i partiti che lì siedono) può legiferare, è auspicabile che i partiti siano saggi, ovvero prudenti abbastanza da suggerire la strada vincente per rispondere alla demagogia dell’antipolitica. E l’authority è forse la risposta più ragionevole.

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