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Islam politico e primavera araba: alcune griglie di lettura

Written by Khaled Fouad Allam Thursday, 03 May 2012 15:48 Print

La Primavera araba ha portato le forze politiche dei paesi interessati dalle rivolte a confrontarsi con la fondamentale questione del significato che può avere la democrazia in un contesto islamico e di come agire per favorire lo sviluppo delle dinamiche democratiche in quell’area. È uno scenario inedito per il mondo arabo, in cui, per la prima volta, sono i protagonisti dell’Islam politico a dover cercare l’equazione tra Islam e democrazia.

 

A un anno dall’inizio della Primavera araba, si impongono una serie di riflessioni sul nuovo capitolo della storia del mondo arabo che si è aperto, un capitolo di cui non misuriamo ancora tutte le implicazioni e le possibili conseguenze, sia sull’evoluzione e i cambiamenti di quell’area sia sugli assetti geostrategici mondiali.

Nel corso dell’anno passato, su questo argomento sono stati pubblicati – in Europa, negli Stati Uniti e anche nei paesi arabi – numerosissimi saggi appartenenti a generi diversi, dal giornalismo d’inchiesta ai tentativi di analisi sociopolitica e storica. Ma, per vari motivi, non tutta questa produzione è stata di grande qualità scientifica.

Il primo di questi motivi va rintracciato nel fatto che, trattandosi di un processo storico non ancora concluso nella maggior parte dei paesi interessati da quegli eventi, manca la distanza critica necessaria per una lettura complessiva e organica dei fenomeni in atto, che appaiono ancora estremamente fluidi. Inoltre, i cambiamenti che si sovrappongono, con cadenza quasi settimanale, nel quadro delle singole storie nazionali – Libia, Tunisia, Yemen, Siria ecc. – sottendono in realtà non solo rivalità tra gli attori politici, ma anche costanti proprie della civiltà arabo-islamica. Il prevalere della notizia come punto di partenza per l’analisi di situazioni così complesse impedisce un’elaborazione compiuta e una proiezione di ciò che potrebbe succedere nei prossimi anni.

Il secondo motivo riguarda invece il fatto che gli aspetti storici, sociopolitici e antropologici non sono sempre immediatamente visibili, e l’analista o l’esperto si trovano a dover operare come i biologi che usano il microscopio per riconoscere le diverse cellule e analizzarle. Sottolineo questo punto perché, in questo caso, è necessaria una conoscenza approfondita della lingua e dei dialetti arabi e la conoscenza della realtà sul terreno – persone, protagonisti, luoghi – per poter capire a fondo un fenomeno rivoluzionario o una serie di rivolte. Paradossalmente, oggi i tentativi di analisi peccano per la scarsa conoscenza di questi aspetti, contrariamente a quanto avveniva per gli esperti del secolo scorso che conoscevano perfettamente lingua, usi e costumi di questi popoli. Oggi la notizia tende a prendere il posto dell’analisi: il risultato è sotto gli occhi di tutti, e può condurre a gravi errori di valutazione politica e di scelta delle strategie. Infine, nell’analisi dell’Islam politico, non possiamo più ricorrere a una serie di contrapposizioni ampiamente utilizzate nel passato, come ad esempio quella fra Islam e modernità, religione e laicità, individuo e comunità ecc. I concetti vanno riconsiderati alla luce dei cambiamenti in atto nelle singole società, anche se ovviamente permangono alcune costanti che rappresentano i fili conduttori della storia. Ciò non è esclusivo del mondo arabo e dell’Islam, ma rappresenta un fenomeno universale: ad esempio, nella storia della Russia non si può prescindere da un’opposizione costante tra slavofili e modernisti.

L’intero processo della Primavera araba è scaturito da un atto inconsueto nella cultura arabo-islamica – un ventenne, venditore ambulante, si è immolato dinanzi alla casa del governatore della sua provincia, a circa duecento chilometri dalla capitale, Tunisi –, atto che ha subito destato stupore e indignazione, trasformatisi velocemente in una sollevazione generale, dalla Tunisia all’Egitto. È interessante che tutto ciò sia partito dalla periferia e non dal centro, e la velocità della sollevazione collettiva ha sorpreso tutti. In realtà avevamo dimenticato che, oltre le frontiere nazionali, i diversi paesi arabi sono accomunati dalle stesse condizioni di vita: disoccupazione, povertà, mancanza di prospettive per i giovani, discriminazione fra musulmani e minoranze religiose (innanzitutto in Medio Oriente), diseguaglianza socio-giuridica tra uomini e donne.

È vero che inizialmente non sono apparsi gli slogan tipici dell’Islam politico, che prevalevano sino a un paio di anni fa, come “L’Islam è la soluzione” o come quelli indirizzati contro lo Stato d’Israele. Qualche tempo dopo l’euforia iniziale di questi movimenti l’Islam è però diventato la questione centrale, che ha portato con sé una serie di problematiche irrisolte: come costruire la democrazia? Quale deve essere il rapporto tra shari’a e Costituzione? Cosa si intende per società plurale? Qual è il rapporto tra diritto civile e diritto musulmano? Che ruolo devono avere le minoranze etniche e religiose? Una serie di problematiche che comunque si riassumono in un’unica e fondamentale questione: che significato può avere la democrazia in un contesto islamico e come fare per costruirla. Sulla questione vi sono ovviamente visioni discordanti, ma ciò che va sottolineato è che, in modo inedito per il mondo arabo, sono i protagonisti dell’Islam politico a dover cercare, insieme ad altre forze politiche e culturali, la soluzione dell’equazione tra Islam e democrazia, perché storicamente i movimenti islamisti sono passati dalla contestazione alle istituzioni, in vari paesi attraverso il processo elettorale.

Coloro che si trovavano in esilio fino a pochi mesi fa sono tornati, come il leader tunisino Rashid al-Ghannushi – che alla fine degli anni Settanta aveva fondato la rivista “XV/21”, il cui titolo evidenziava che il quindicesimo secolo dell’egira, corrispondente al ventunesimo secolo occidentale, sarebbe stato il secolo dell’Islam – è stato accolto all’aeroporto di Cartagine da un bagno di folla, acclamato da oltre cinquemila persone. In quasi tutti i paesi investiti dalle rivolte si è visto trionfare l’Islam politico; le forze laiche sono apparse piuttosto emarginate ma non prive di grinta, come i movimenti delle donne in Tunisia, Yemen ed Egitto.

Il trionfo di questo Islam politico esige comunque un ripensamento della nozione stessa di islamismo, dal momento che oggi esso partecipa alla cultura istituzionale: questo islamismo è eguale a quello di vent’anni fa oppure no? Si è riformulato di fronte alla questione del pluralismo e della società globale, oppure occulta il suo vero volto e la sua partecipazione al processo di democratizzazione è solo un paravento? Sono domande cui si può rispondere con valutazioni e ipotesi diverse.

Su questo punto le analisi più suggestive sono quelle di Olivier Roy, oggi il maggiore specialista dell’Afghanistan e delle trasformazioni dell’Islam contemporaneo. Oltre dieci anni fa Roy formulò il concetto di postislamismo: che non significa scomparsa dell’Islam politico, ma un suo mutamento e una sua riformulazione dinanzi alle grandi trasformazioni sociali e culturali in atto su scala globale. Roy notava, in un recente articolo pubblicato sulla rivista “Esprit”, come nel linguaggio della Primavera araba una delle parole più scandite fosse stata karama, che significa “dignità”, che si contrappone al termine (desueto per le nuove generazioni) murawa, vale a dire “onore” nel senso di “onore del gruppo, della tribù”. Questo cambiamento lessicale secondo Roy – con cui mi trovo d’accordo – indica un cambiamento nell’ambito dei legami sociali: la dignità si riferisce all’individuo, l’onore riguarda la comunità. La prospettiva di Olivier Roy è che nel post-islamismo ha luogo un’individualizzazione della politica, e dunque l’emergere, seppure lento e graduale, della nozione di individuo nel senso kantiano della parola. Sta scomparendo dunque una delle matrici dell’Islam classico, che era stata ripresa dall’ideologia dell’islamismo: l’olismo, nel quale l’identità dell’essere è data dall’appartenenza al proprio gruppo. Naturalmente questi processi non sono ancora giunti a una “massa critica”, ma nondimeno sono in atto; e lo saranno ancor di più in futuro, anche perché la costruzione democratica implica il conflitto, nel nostro caso, fra identità individuale e appartenenza a una comunità. Ma la novità è che la costruzione della democrazia implica che il conflitto si debba svolgere non più attraverso la violenza politica – la strada o la guerra civile – ma attraverso le istituzioni che un paese si dà.

La democrazia trascina dunque con sé, nel contesto islamico, le grandi domande legate all’eguaglianza: per le donne e le minoranze etnico-religiose, che spesso sono discriminate. Ciò avviene perché democrazia significa soluzione del conflitto fra maggioranza e minoranza: non trattare nello stesso modo, sul piano giuridico e politico, maggioranza e minoranza, in qualunque contesto storico-culturale, significa impedire la realizzazione stessa della democrazia. Oggi l’Islam politico si trova a doversi confrontare con questo problema. I futuri dibattiti su questo tema nel mondo arabo saranno estremamente interessanti. In ciò la Tunisia è stata ed è un laboratorio per il mondo arabo: perché qui si intravede abbastanza chiaramente un inizio di scissione fra coloro che vogliono misurarsi con la democrazia e coloro che la rifiutano totalmente (salafisti e altre frange del radicalismo islamico). Ciò non significa che la situazione non possa portare a future perturbazioni, resistenze e conflitti: ogni processo “rivoluzionario” si misura con le incognite della storia, come ci insegnano tutti gli sconvolgimenti del passato.

La situazione dunque è estremamente complessa, perché oscilla fra mutamenti profondi, non percepibili immediatamente, e costanti proprie della storia del mondo islamico e dei contesti locali, che sono diversi tra loro.

Appare evidente come il contesto tunisino, per storia e cultura, sia diverso, ad esempio, dal contesto yemenita. Rimangono ancora moltissimi interrogativi: rispondere a tutti è impossibile, perché non esistono certezze scientifiche ma solo ipotesi cui si può associare una certa probabilità.

Appare dunque necessario considerare alcuni dati che spesso l’Occidente – e l’Europa in particolare – ignora o considera marginali. In primo luogo il fatto che la religiosità delle nuove generazioni sta cambiando, e si afferma un Islam di tipo pietista, che investe e investirà sempre più la sfera individuale. Non è ancora una privatizzazione totale della sfera religiosa, ma un avvicinamento a questo fenomeno; e, per quanto suoni paradossale e contraddittorio, lo stesso Islam politico diventerà il vettore inconsapevole di questo cambiamento, anche se nella sua narrazione e nella sua prassi politica tende a occultarlo.

Un altro dato è che le nuove generazioni – il 70% della popolazione nel mondo arabo ha meno di 25 anni – si ispirano molto più al modello turco che a quello dell’Arabia Saudita. Queste nuove generazioni sono parte della società globale, anche se è spesso impedito loro di viaggiare; vivono nel mondo globale, viaggiano via internet da Beirut a New York, da Casablanca a Tokyo. Si tratta di qualcosa che sta trasformando la loro relazione, anche psicologica, con il mondo, e tende a spezzare il confronto/conflitto con l’Occidente. Per loro la Turchia non incarna più la frattura fra Oriente islamico e Occidente, ma l’intersezione tra due aree di civiltà.

Ciò che l’Europa non ha ancora compreso è che nella società globale vengono meno le vecchie frontiere culturali su cui la geopolitica si era costruita. Certo, si tratta di un fenomeno in corso di attuazione, che si inscrive nella prospettiva dell’intero XXI secolo. Oggi si assiste a un errore geopolitico dell’Europa: non aver capito la funzione della Turchia in quanto intersezione fra Europa, Asia e mondo arabo. In Europa abbiamo la memoria corta: dimentichiamo che la storia del mondo arabo, con la sola eccezione del Marocco e della Mauritania, è inseparabile da quella del mondo turco e ottomano; la stessa Tunisia, che dista mezz’ora di aereo da Palermo, fu provincia ottomana dal 1554 fino al 1881. Oltre tre secoli di presenza turco-ottomana non possono essere cancellati, ed è evidente che la Turchia nei prossimi anni è destinata a diventare una potenza regionale per gran parte dell’area mediterranea. Questo l’Europa non l’ha capito oppure, non avendo un’idea di sé, non riesce a proiettarsi oltre i propri confini. Tutto ciò, nell’odierno scardinamento generale, si tradurrà in un enorme problema, sia riguardo all’immigrazione che riguardo alla costruzione di un Islam europeo.

Le ipotesi di lavoro su queste tematiche rimangono numerose, in un contesto in cui si è assistito, negli ultimi venti anni, a una sorta di divorzio tra cultura e politica. Esperti e politici non riescono più a comunicare, sembrano quasi vivere in circuiti paralleli, ed è sotto gli occhi di tutti l’accumularsi degli errori. Il caso libico ne è un esempio: l’assenza da parte europea di iniziative di accompagnamento alla transizione democratica sta lasciando libero corso all’irrompere di forze centrifughe che poco a poco minano la ricostruzione dello schema statale, attraverso etnicismo, contrapposizione tra arabi e berberi, tribalismo, clanismo, radicalismo islamico di varie provenienze ecc., creando il rischio di una sorta di nuova Somalia a breve distanza dalle coste italiane.

Ho detto all’inizio che la tesi più interessante sull’Islam politico è quella di Olivier Roy del post-islamismo; ma è una tesi che condivido fino a un certo punto, perché si basa su un dato socio-antropologico che non ha ancora una traducibilità politica. Se pure ci sono delle costanti che riguardano tutta l’area arabo-islamica, le strategie dell’Islam politico attualmente sono diverse da paese a paese; e ciò porterà a un nuovo schema politico che, in un articolo apparso su “Il Sole 24 Ore” un anno fa, ho definito “islamo-nazionalismo”.

Un altro aspetto, più complesso, investe i punti nevralgici della costruzione della democrazia nei paesi arabo-islamici: nell’attuale contesto appare percorribile la costruzione della laicità, ma più difficile è la problematica della secolarizzazione nell’Islam, perché una secolarizzazione implica una soggettivizzazione della religione: e in ciò la valenza, prima di essere politica, è culturale. E ci vorrà ancora molto tempo perché possa realizzarsi; ma forse l’Islam inventerà una propria via alla secolarizzazione.

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