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Il lungo inverno dell'intesa fra Chiesa e società

Written by Alberto Melloni Wednesday, 30 June 2010 19:26 Print
I profondi cambiamenti che segnano la società odierna, e le paure e le spinte individualistiche che provocano, avreb­bero potuto essere vissuti dalla Chiesa come sfide da af­frontare con la forza dei valori più nobili del cristianesimo. Sono invece stati il pretesto per assumere un atteggiamen­to di chiusura rispetto al futuro, aggrappandosi all’idea che ci fosse qualcosa da preservare e difendere dagli attacchi condotti da quello stesso popolo che si sarebbe dovuto ser­vire. In questa incapacità di interpretare i disorientamenti e le pulsioni della società sta l’origine di un inverno della Chiesa di cui ancora non si intravede la fine.

 Due sono i rischi più comuni che corre chi si sforza di capire le dinamiche e le funzioni di un grande complesso umano come quello cristiano e della sua forma cattolico-romana in modo particolare. Da un lato, di equivocare sui punti di svolta che punteggiano quella storia, vuoi infittendone a dismisura la quantità vuoi sottovalutandone la portata rispetto ad una attesa ideologica che, rimasta scontenta, misconosce i lenti movimenti di questa ecumene impossibilitata. Dall’altro, di aspettarsi che le oggettive cesure di carattere storico-politico abbiano una immediata corrispondenza nei vari livelli dell’azione delle Chiese, a partire dalla coscienza dei fedeli come corpo fino alle delibazioni dottrinali o agli atti magisteriali.
Non che questo non accada, ma questa sincronia si dà – e si è data – solo sulle grandi svolte epocali che segnano il volgere definitivo di grandi stagioni delle culture e delle società. Da questi rischi bisognerebbe guardarsi nel tentativo di riflettere sul nesso fra esperienza cristiana (in tutta la sua latitudine, ma non senza una sottolineatura riguardante il cattolicesimo) e società postmoderna, prendendo questa dal punto di vista storico come quella forma di esistenza e quelle istituzioni che, a valle della fine del bipolarismo di Yalta, ha visto sbiadire la comune convinzione che il destino del mondo fosse orientato alla competizione fra visioni ideologiche destinate a combattersi e sostenersi vicendevolmente con la certezza di possedere le chiavi del domani.
Nel volgere del ventennio 1989-2009 quella convinzione è stata erosa, facendo del crollo del sistema sovietico un inizio e non certo una fine: in questo inizio, preceduto da quello che Gilles Kepel chiama la revanche de Dieu, l’esperienza religiosa è tornata sul proscenio della storia. Non tutti i protagonisti di quella “rivincita” (Khomeini, Begin, Wojtyla e perfino Carter, nel cui profilo di battista si anticipano non pochi tratti del cristiano unitarian Barack Obama), hanno potuto sentir soffiare dentro i propri mondi spirituali i due grandi venti che hanno spazzato gli anni a cavallo del cambio di secolo.
Da un lato, infatti, ha soffiato forte il fondamentalismo, che alle giovani generazioni di diverse fedi s’è presentato come una proposta insieme esigente e rassicurante: davanti ad un tipo di secolarismo insipido e individualista la predicazione fondamentalista – si sia dichiarata così o sia stata etichettata così in modo appropriato – ha riscoperto la forza nuda del testo sacro, un letteralismo capace di far credere che il demonio avesse fatto avanzare le lancette della storia e del costume. Ha rassicurato il giovane maschio sottoproletario – una delle figure più decisive del paesaggio umano del pianeta – convincendolo che ciò che veniva chiamato diritto, scienza, guerra o politica non aveva un fondamento solido e poteva essere rimesso in discussione: doveva essere rimesso in discussione in nome di Dio. Se nel mondo islamico questa vague ha saputo rendere seriale e letale una forma di lotta – il martirio volontario – che aveva avuto un mercato dentro il cristianesimo, l’induismo, il femminismo o lo shinto, nel mondo cristiano il fondamentalismo ha preso configurazioni diverse sul piano confessionale.
Negli Stati Uniti è stato il sistema dei traditional values – basati in modo serio e convinto su un letteralismo biblico antidarwiniano che sarebbe idiota ridicolizzare – che ha favorito il condensarsi di maggioranze conservatrici e di consensi attorno ad una idea di guerra che ha concimato il fondamentalismo altrui: e la forza di questo mood ha piegato la blanda resistenza opposta dalla Chiesa episcopaliana e da quella cattolica, già azzoppata sul finire del secolo dalla incurata piaga di vescovi inetti che, davanti ai casi di pedofilia nel clero, sono diventati l’origine di un disastro senza precedenti per l’autorevolezza della Chiesa di Roma.
Nell’ortodossia è stata la Terza Roma, Mosca, che dopo gli sbandamenti eltsiniani, ha ritrovato nella figura della sinfonia col potere politico la propria tradizione. La canonizzazione dei martiri della “notte” bolscevica ha fornito la prova regina di quale, nel concerto delle Chiese, s’è rivelata come la vera Chiesa; e la canonizzazione dello zar Nicola e della zarina come martiri della Chiesa ha ricucito il filo di una tradizione che nell’autocrazia a suffragio universale di Vladimir Putin soddisfa pienamente una autocoscienza ecclesiologica. In questa rappresentazione del sé, la Seconda Roma appare soggiogata ad una nuova “turcocrazia”, che non toglie al Trono di Andrea il proprio ruolo d’onore, ma di fatto non gli lascia molto altro che quello: questa convinzione spiega la freddezza di Mosca davanti alla prospettiva dell’entrata della Turchia nell’Unione europea – per quanto diluita in tempi astronomici –, ma riguarda anche altre confessioni.
Infatti, non è in nome della restaurata sinfonia ma per ragioni proprie che, la notte d’aprile del 2005 in cui morì Wojtyla, il futuro Benedetto XVI espresse con toni vibranti tutta la sua contrarietà all’ingresso nell’Unione di una Turchia estranea al continente; e le successive resipiscenze dello stesso Ratzinger divenuto papa non sono sembrate a tutti convinte come quel grido intellettuale. E forse non è nemmeno distante dal vero chi vede nella deleteria esitazione della figlia del pastore Merkel davanti ai guai della repubblica ellenica e ortodossa un segno non solo della miopia politica del Cancelliere, ma anche la cifra di una distanza sprezzante verso il cristianesimo che parla greco.
In Europa occidentale la stessa temperie ha prodotto risultati diversi anche a causa – lo diciamo in modo rozzo – della forma del cattolicesimo romano. La sua struttura istituzionale e storica ha impedito che la politica si potesse impossessare, foss’anche per la via ideologica, della “sinfonia”, d’uno scettro che il papato non ha mostrato l’intenzione di consegnare a nessuno. Nel mondo globale, dove le religioni vivono coabitazioni vecchie di secoli come una novità, la Chiesa di Roma non ha praticato e non predica un suo fondamentalismo. Certo ha assecondato, dall’età reaganiana in poi, la moda conservatrice sulla quale si sviluppano le patologie populiste della scena politica occidentale, ma non ha fornito quel prodotto fondamentalista puro che in altri contesti si rivela un’arma decisiva per rompere gli schemi dominanti.
In uno spazio come quello europeo, dove la laicità – pennello perfetto per disegnare il confine fra cattolici ed ex cattolici, siano essi protestanti o atei – appare un arnese inadatto davanti al paesaggio del pluralismo religioso, la Chiesa cattolica s’è trovata davanti una istanza che il genio ironico di Nino Andreatta definì come quella degli atei devoti. Un conservatorismo con pochissime idee, spesso fatto di orfani complessati dall’Edipo uccisore del padre ideologico, che ha assunto in franchising alcune tematiche difensive del magistero romano e le ha proposte come il discrimine fra cura del bene e relativismo. Fra tutto ciò che nel magistero romano, dunque, era chiaramente ritenuto moralmente riprovevole, e per questo parte di uno sforzo di formazione nel quale rientravano la penitenza e la catechesi, una piccola serie di temi sono diventati politicamente sensibili, ovvero, come s’usa dire in Italia mutuando dal fondamentalismo americano degli anni Venti una espressione assai poco cattolica, “non negoziabili”.
Non è infatti una scoperta l’irritata esitazione della morale cattolica davanti alla progressiva depenalizzazione di costumi ritenuti peccaminosi e alla loro regolazione attraverso la legge civile: per secoli è stato il divorzio, emblema della riforma prima e della rivoluzione poi, il marker di una degenerazione che, secondo uno stilema tipico della cultura intransigente, avrebbe portato alla fine della società. A questo, dopo la legalizzazione inglese degli anni Sessanta, s’è aggiunto l’aborto, da sempre ritenuto dalla Chiesa latina un crimine, al pari della legge civile di tanti paesi: crimine commesso in segreto e presumibilmente portato da molte donne in confessionale, senza che mai si sia incoraggiato il confessore a pretendere l’autodenunzia del penitente. Poi la contraccezione che, come ha mostrato Claude Langlois, solo dietro la spinta dalle scoperte scientifiche sulla riproduzione diventa un problema dottrinale riguardante la “vita” e che, dalla scoperta della pillola contraccettiva in poi, si svolge in uno spazio privato nel quale la Chiesa rivendicava una presa sui comportamenti individuali che invece oggi si intimidisce – lo si è visto con le più recenti polemiche sulla RU486 – davanti agli spazi di scelta individuali. Più recentemente, le considerazioni sull’orientamento sessuale come pertinente alla sfera dei diritti dell’uomo sono state vissute come un campo di battaglia non più per reprimere il comportamento o la convivenza, ma per impedire, con modesti risultati, le legislazioni che riconoscono quelle unioni come “matrimoni” o come negozi giuridici di valore pubblico. Infine, le questioni biomedicali legate ai protocolli che certificano la morte in vista della donazione di organi o della interruzione di trattamenti che non tutti ritengono accanimento terapeutico hanno aperto un altro fronte.
Si diceva che l’atteggiamento della Chiesa cattolica in queste materie è tutt’altro che nuovo e quasi sempre ha origini napoleoniche: è la pretesa rivoluzionaria di gestire l’anagrafe, l’ospedale e il codice civile come repositorio d’una morale “pubblica” che fin dall’inizio del secolo XIX determina l’improvvisa ascesa, dentro il sistema cattolico, di priorità etiche prima patrimonio del penitente o al massimo della penitenzieria. E non è nemmeno una novità il fatto che queste posizioni negative siano state erose dentro le comunità cristiane prima di essere modificate (basti pensare che, all’inizio del XX secolo era l’abominevole idea della uguaglianza fra i coniugi che le enciclopedie cattoliche indicavano come la scaturigine del disastro della famiglia, destinato a diventare il disastro della società, mentre alla fine di quel secolo è proprio su questo punto che fa leva una certa propaganda denigratoria nei confronti dell’islam asiatico o africano).
Ciò che è nuovo è che su questi temi il magistero si sia isolato dalla pratica pastorale concreta delle proprie comunità e abbia ritenuto che la promessa di assecondare nella produzione legislativa quella contrarietà di principio avesse un valore remunerato con un sostegno politico non certo incondizionato o senza contrappesi, ma in qualche caso sufficiente a spostare gli equilibri democratici. Al di là di ciò che accade poi nella sapienza vissuta del clero e del popolo, se la Santa Sede guardasse alla realtà della società e della produzione legislativa dell’Occidente con l’occhio disincantato della sua migliore tradizione diplomatica dovrebbe riconoscere che il bilancio è magro: se l’obiettivo era quello di ottenere l’equiparazione fra aborto e omicidio volontario, nessun risultato è stato ottenuto; sulla conservazione degli embrioni o il loro uso le disarmonie legislative rendono del tutto irrilevante l’irrigidirsi di qualche legislazione; la trasformazione dell’esperienza omosessuale in un progetto di vita e di amore è un dato socialmente acquisito; la ridefinizione dei percorsi che portano dall’adulterio alla formazione di una famiglia è tutta praeter legem; e si potrebbe andare avanti, punto per punto, scorrendo i modi in cui la politica ha blandito le ragioni di allarme sollevate dal cattolicesimo. Modi che ricordano da vicino ciò che accadde durante la guerra fredda, quando l’anticomunismo cattolico rientrava in un disegno più vasto che non mirava certo a far la guerra all’Unione Sovietica – come chiese speranzoso d’una folle speranza il cardinal Mindseznty a monsignor Casaroli nella primavera del 1963, durante il primo incontro fra il presule esule nell’ambasciata americana e il futuro tessitore dell’Ostpolitik vaticana – ma a servirsi delle forza di coesione del cattolicesimo, spingendolo se mai a credere che quelle Chiese sotto il tallone sovietico fossero Chiese del silenzio e non riserve di fede.
Ma il vento del fondamentalismo non è l’unico ad aver soffiato sul mondo religioso: e senz’altro fra i più poderosi si deve considerare anche quello della divisione che ha battuto fuori e dentro quegli universi. Quel che s’è visto nel ventennio abbondante che ci separa dal 1989 è stato il riemergere della separazione come cifra politica e spirituale universale. La necessaria separazione del grande impero sovietico e la riconquistata autonomia di identità nazionali represse brutalmente nella logica staliniana del rimescolamento s’è presto accompagnata a processi divisivi di carattere nazionale o linguistico che hanno toccato l’Europa e hanno dilagato dentro i Balcani, il Medioriente, l’Africa, l’Asia: lotte di emancipazione nazionale o rivoluzionarie non si sono spente, ma si sono abbinate a rivendicazioni di tipo etnico e/o religioso, riportando agli onori della cronaca una parola ambigua come genocidio. Non è il caso di fornire elenchi o dettagli ben noti, ma semmai di rimarcare come questo tipo di pulsione divisiva non si sia fermata alle soglie dell’Europa, e come la stessa Europa allargata (lo si vede nella crisi presente) abbia accuratamente evitato di avere gli strumenti politici per impedire quella forma di divisione mite che è il menefreghismo, e sulla quale la speculazione fa affari d’oro.
Questa pulsione divisiva ha percorso, però, anche il mondo religioso dall’interno (giusto per non doversi dilungare a parlare di equilibri interreligiosi consolidati che improvvisamente ridiventano terreno di conflitto). Ammesso che fosse un obiettivo, l’unico obiettivo davvero conseguito dalle diverse avventure militari irachene messe in opera in questi trent’anni è stato quello di avere riaperto la sanguinosa faglia islamica fra shiiti e sunniti, dietro la quale cova quella fra waabiti e hashemiti e via lungo tutta la ramificazione di quell’immenso arcipelago spirituale che l’ignoranza chiama, al singolare, Islam. E dentro il mondo cristiano, più silenziosamente, la più bella speranza del secolo XX, l’unità dei cristiani, ha ceduto il passo ad una forma educata di indifferenza o di odio: per molti decenni, dalla conferenza missionaria di Edinburgo del 1910 fino alla dichiarazione di Augusta del 1999, che chiudeva la controversia sulla giustificazione fra luterani e cattolici, le Chiese hanno sperato di essere a un passo dalla ricomprensione delle loro diversità in una unità visibile che non umiliasse le loro tradizioni.
Ma tutta una serie di atti – sgarbi riguardanti i principi del territorio canonico, estemporanee accelerazioni sull’accesso al ministero, restaurazione di metodi di uniatismo ecc. – hanno mostrato come anche le Chiese abbiano subito passivamente il vento della divisione e si siano lasciate sballottare sulle onde dell’identitarismo: perché, per riprendere la famosa metafora di Zygmunt Bauman, la liquidità del mare non dice ancora nulla sulle tempeste che lo possono agitare.
In questo mood divisivo il cattolicesimo romano non ha mostrato la capacità di resistenza che ci si sarebbe potuti aspettare dalla Chiesa che ha celebrato il Concilio Vaticano II. Nei contesti geopolitici più sanguinosi degli ultimi decenni – la Jugoslavia e il Ruanda – non è stata la Chiesa cattolica che ha presentito la catastrofe o ha fornito strumenti per fermarla: ad oggi – osserverebbe sornionamente un teologo russo – con migliaia di cause di beatificazione aperte e chiuse, non c’è una sola figura di martire cattolico della pace che sia stato rivendicato come testimone di una diversa possibilità di vita cristiana in quelle terre. Perfino nel piccolo quadrante italiano e nel tragicomico secessionismo leghista Roma non ha saputo tenere una linea di distanza, nemmeno quando gli alti funzionari vaticani o i grandi cardinali del Nord hanno alzato la voce contro una propaganda dai toni razzisti o blasfemi verso mondi religiosi con i quali la Chiesa vuole coltivare un rapporto di fraternità.
E più in generale, quasi a saldare le due cose, l’occidentalismo torna a far sentire la sua voce imponendosi al cattolicesimo come una ossessione lubrica, quasi volesse appannarne la vocazione universale. Paradossalmente, è come se il papa che ha abbandonato nel secolo XX, per una impuntatura storico-teologica di tal padre Garuti, il titolo di patriarca d’Occidente, fosse rimasto prigioniero d’una denegazione che oggettivamente fa parte degli sgarbi antiecumenici degli ultimi tempi. Lo si vede su molti piani e in una teoria di episodi fra i quali spicca quello più recente dei casi di preti partecipi di crimini pedofili divenuti, grazie a Dio, sempre più denunziabili e denunziati nell’intera società, sia quando a commetterli sono un numero impressionante di laici insospettabili rivestiti di qualche autorità famigliare o educativa sia quando a commetterli sono chierici: questa crisi – che non è una crisi del clero, ma di vescovi incapaci di affrontare le situazioni difficili e di istituzioni che hanno irriso la collegialità di cui ancora oggi il governo centrale della Chiesa è privo – dice pochissimo fuori dal mondo occidentale. Forse per un diverso approccio agli inalienabili diritti dell’infanzia, ma anche per una radicale distanza culturale da un tipo di problematica che è assai meno sentita dei problemi connessi alla prevenzione dell’AIDS o alla giustizia sociale o alla cultura spirituale.
In questo mondo, nel quale alcuni sono postmoderni e molti premoderni, la cattolicità si potrebbe proporre come uno strumento di conoscenza profonda non della globalizzazione, che tutti conoscono a menadito, ma del globo con le sue contraddizioni: una conoscenza che non discende dal magistero (i cui sforzi di interpretazione globale sono destinati, come mostra l’enciclica “Caritas in veritate”, a fulminea obsolescenza), ma dalla esistenza di un immensa massa di eguali in Domino.
Paradossalmente, la grande vague pentecostale che percorre come un brivido le Chiese e il mondo, come un esperanto spirituale elementare, sottraendo fedeli a tutte le tradizioni, massimizza tendenze vissute con superficialità: alla Chiesa cattolica, che da decenni disincentiva l’impegno teologico su tutti i temi difficili, contrappone una forma cristiana teologicamente rudimentale; a chi ha enfatizzato un ritorno del miracolistico come cifra della devozione, offre miracoli low cost; a chi ha creduto che la forma del movimento dovesse rimpiazzare come minoranza creativa un cattolicesimo di territorio bolso e fiacco, offre un esempio di movimento globale reso ricco da una moltiplicazione delle donazioni volontarie più che dal controllo del mercato degli appalti e degli affari. Tutti fenomeni che fanno parte di un inverno della Chiesa in atto o forse solo alle porte.
La tenuta di queste letture, che andrebbero argomentate con ben altra ampiezza, trova però riscontro rovesciando il cannocchiale e puntando il lato piccolo sul concreto del cattolicesimo italiano, in molte cose specchio di mentalità più ampie. Un cattolicesimo che, per dirla in una parola, messo davanti ad un bivio drammatico, ha imboccato con sicurezza una strada che per tanti versi è senza uscita.

L’evoluzione del paesaggio umano, fatto di costumi e culture, con le incontenibili quote di paura collettiva e di autonomia individuale che produce, poteva essere per la Chiesa una sfida a leggere quei “segni dei tempi” che nella teologia conciliare hanno avuto una funzione cruciale fin dalla ideazione stessa del Vaticano II e della sua agenda; poteva essere una vocazione messa sulla scia di una memoria della visitazione della grazia nella comunione conciliare e spingere a ripensare la disciplina – quella grande disciplina spirituale e la piccola disciplina delle norme – alla luce della verità che è la persona di Gesù Cristo; la stessa sfida della scienza e dei condizionamenti economico-politici che devono far sempre dubitare della sua reclamata purezza poteva essere colta come una occasione kerigmatica. L’elencazione potrebbe andare avanti a lungo, entrando anche nei terreni più squisitamente politici e nelle stesse architetture costituzionali nazionali o europee.
Invece, la strada intrapresa è stata quella di aggrapparsi all’illusione che ci fosse qualcosa da conservare, un’estrema torre del castello da non far espugnare a un nemico nei cui volti c’era in realtà lo stesso popolo che si sarebbe dovuto servire: questo tipo di illusione ha date antiche (per l’Italia il momento in cui si pensa di indire il referendum contro il divorzio e di lucrarne qualche vantaggio negli schieramenti interni, secondo un modulo ripetutosi più e più volte), ma continua a proporsi nelle voci che fanno credere ad una Chiesa “di popolo” alla quale un arcivescovo intelligente come Montini sapeva di non poter più credere all’indomani della “missione” (il ciclo di predicazione straordinaria tenuto nelle chiese, negli oratori e nelle sale della città) del 1957. Non che i milioni di fedeli – circa sette – che la domenica si recano in parrocchia siano poca cosa – sia in sé sia se comparati con lo sgretolarsi delle appartenenze ideologiche o politiche –, ma far di questo “popolo”, percorso dagli stessi disorientamenti e dalle stesse pulsioni della società nel suo insieme, la leva per una rivendicazione di potere significa non rendersi conto di cosa esso continui a cercare (e cercherà altrove se ne sarà derubato troppo a lungo). C’è infatti un debito di speranza rispetto al futuro del quale la Chiesa non sa più pagare le rate ai propri figli; e in questo, il lucido pessimismo di Benedetto XVI è una conferma di come un pensatore sprezzante verso il politically correct possa far giungere alle estreme conseguenze la diserzione davanti alla lettura del futuro. Che potrebbe avere mille esemplificazioni, tutte suggestive e tutte parziali.
Il montare prepotente degli argumenta naturali nel discorso etico, quasi che il vangelo sia diventato ineloquente per la contemporaneità, dice dove porti questo tipo di chiusura rispetto al domani. Ma allo stesso titolo si potrebbe considerare l’incapacità di affrontare il problema della preservazione delle comunità parrocchiali come comunità eucaristiche e la timidezza davanti ad una riforma della formazione, soprattutto intellettuale, dei chierici la cui criticità era evidente già alla metà del secolo scorso. Senza dire delle questioni legate ad un costume ecclesiastico nel quale l’intrinsichezza col potere, la fiducia nel denaro e la filautìa della carriera sono talmente vistose da aver meritato perfino qualche sferzante predica papale.
Così, anche nel vicolo italico del villaggio globale, il collocarsi della Chiesa dentro una società dove l’evoluzione politica insegue una società peggiore della sua classe dirigente parla di inverni lunghi e dunque di una primavera che verrà, ma come sempre nella Chiesa senza segni premonitori e senza garanzie di durata.

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