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«La più grande rivoluzione». Cristianesimo e Europa

Written by Carlo Ossola Wednesday, 30 June 2010 19:26 Print

Nel Novecento ci furono generazioni di intellettuali che dal­la storicità di un pensiero laico videro nel cristianesimo una risorsa dell’Europa. Perché oggi quella lezione sembra co­sì remota? Perché il cristianesimo è “imbarazzante” nelle molteplici radici d’Europa ed essa, a sua volta, si forma per rimozione, cancellazione, rasura di ogni tratto distintivo (dal credere cristiano al velo islamico)?

Nel pieno Novecento ci furono generazioni di intellettuali che dalla storicità di un pensiero laico videro nel cristianesimo gros de l’avenir una risorsa dell’Europa. Perché oggi quella lezione sembra così remota? Perché il cristianesimo è “imbarazzante” nelle molteplici radici d’Europa ed essa, a sua volta, si forma per rimozione, cancellazione, rasura, di ogni tratto distintivo (dal credere cristiano al velo islamico)?
«Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta: così grande, così comprensiva e profonda, così feconda di conseguenze, così inaspettata e irresistibile nel suo attuarsi, che non maraviglia che sia apparso o possa ancora apparire un miracolo, una rivelazione dall’alto, un intervento di Dio nelle cose umane, che da lui hanno ricevuto legge e indirizzo affatto nuovo. Tutte le altre rivoluzioni, tutte le maggiori scoperte che segnano epoche nella storia umana, non sostengono il suo confronto, parendo rispetto a lei particolari e limitate. Tutte, non escluse quelle che la Grecia fece della poesia, dell’arte, della filosofia, della libertà politica, e Roma del diritto».[1]
L’affermazione di Benedetto Croce torna, viva di attualità, nella recente traduzione francese che si avvale di una meditata “Préface” di Jean-Luc Nancy.[2] Dello stesso tenore, nel momento di una delle ricorrenti polemiche sul crocifisso nelle aule, vent’anni or sono, il pensiero di Natalia Ginzburg: «Il crocifisso non insegna nulla. Tace. (…) È l’immagine della rivoluzione cristiana, che ha sparso per il mondo l’idea dell’uguaglianza fra gli uomini fino allora assente. La rivoluzione cristiana ha cambiato il mondo. Vogliamo forse negare che ha cambiato il mondo?».[3]
Sebbene, per la sua parte finale, il saggio di Benedetto Croce sia stato letto quasi come un’anticipazione di “Chrétiens sans Église”,[4] esso – al contrario – ingloba e storicizza e comprende e giustifica anche l’“istituzionalizzarsi” di quella rivoluzione (non meno che il farsi Istituzione dei luoghi più propri della libera ricerca della verità, quali le università): «Anche naturale e necessario fu che il processo formativo della verità, che il cristianesimo aveva così straordinariamente intensificato e accelerato, si soffermasse a un certo punto, provvisoriamente, e che la rivoluzione cristiana avesse un respiro di riposo (respiro che in istoria può essere cronologicamente di secoli) e si desse un assetto stabile. E anche qui è stata accusata e lamentata, e ancor oggi si lamenta, la caduta dall’altezza in cui l’entusiasmo cristiano si moveva, e il fissamento (…) del pensiero religioso, l’arresto del suo fluire, la solidificazione che è morte. Ma la polemica contro la formazione e l’esistenza della chiesa o delle chiese è tanto poco ragionevole quanto sarebbe quella contro le università e le altre scuole in cui la scienza, che è continua critica e autocritica, cessa di esser tale e viene fissata in catechismi e manuali e la si apprende bella e fatta, sia per valersene a fini pratici, sia, negli ingegni ben disposti, come materia da tener presente per i nuovi progressi scientifici da compiere o da tentare».[5]
In altro, e celebre, saggio precedente, Benedetto Croce era arrivato, anzi, a segnalare la sua predilezione del cristianesimo, in quanto precisamente lievito dei valori della civiltà europea, sino a inglobarvi la spinta riformatrice dei nuovi ordini e l’anelito universalistico della Controriforma: «Il suo (della Chiesa romana) latino era, in genere, migliore del latino dei protestanti; la sua cultura più larga e versatile; la sua diplomazia più intelligente e più fine; gli uomini di entusiasmo e sacrificio, che poté mettere in ischiera e mandare in battaglia, non certo inferiori né per numero né per valore agli apostoli della Riforma, e forse superiori, com’è superiore un vecchio esercito, forte di lunga tradizione e di onorate memorie, alle torme dei ribelli e dei volontari. (…) Come accade negli organismi robusti, lo stesso assalto, che dové sostenere, mossole dalla Riforma, le accuse, le contumelie, le insidie, le guerre, si mutarono per la Chiesa di Roma in fonti di nuovo vigore, perché essa riconfermò e meglio determinò i suoi domini e dette ai suoi seguaci la certezza della fede, tolse abusi d’ogni sorta, castigò il suo clero e i suoi frati, provvide alla buona preparazione dei preti nei seminari diocesani, promosse molteplici opere di carità e di assistenza sociale. E il trionfo coronò l’opera sua, e quella Chiesa cattolica che, circa la metà del Cinquecento, stava a rischio di sconvolgersi e dissiparsi (…), pochi decenni dopo aveva arrestato i progressi della Riforma, si sentiva cinta di rinnovata dignità ed efficacia, s’irraggiava della gloria quasi di una nuova crociata nella vittoria di Lepanto, e con le missioni dei gesuiti acquisiva al cattolicesimo e alla civiltà europea intere regioni del nuovo mondo e penetrava nell’India, nella Cina e nel Giappone».[6]
Nel nome di questa grandiosità del progetto rivoluzionario di “liberazione” cristiana e di annuncio all’intero Orbe, Croce individuò il particolare merito della «chiesa cristiana cattolica», tanto più necessitata a organizzarsi quanto più universale poneva la propria missione: «Così la chiesa cristiana cattolica foggiò i suoi dogmi, non temendo di formulare a volte il non pensabile perché non a pieno risoluto nell’unità del pensiero, il suo culto, il suo sistema sacramentale, la gerarchia, la disciplina, il patrimonio terreno, l’economia, la finanza, il giure e i tribunali suoi e la correlativa casistica legale, e studiò e attuò accomodamenti e transazioni con bisogni che non poteva estinguiere o reprimere né lasciar liberi e disfrenati; e benefica fu l’azione sua».[7]
Ma Jean-Luc Nancy osserva, ben a proposito, che nei sessant’anni trascorsi, sotto la spinta della “demitologizzazione” (sino alla teologia della “morte di Dio”) prevalente in Europa grazie all’influenza della teologia protestante, in particolare di Bultmann, poco resta della visione di Croce: il credere si racchiude in «una cripta il cui accesso resta serrato»,[8] l’agire è un perenne negoziato entro la misura corta, spesso concordataria, di Stati e Chiese che hanno smarrito l’idea stessa della missione liberatrice del pensiero europeo, quella che fece del cristianesimo – osserva Croce – il lievito «gros de l’avenir» della storia umana.
Negli stessi anni in cui Croce redigeva il suo apologo – anni della barbarie nazista e fascista che fa dire a Croce che «il Dio cristiano è ancora il nostro»[9] – da altro versante anche María Zambrano (che scriverà poi un mirabile profilo di Benedetto Croce),[10] nel suo saggio “La agonía de Europa”, arriverà a concludere che in sant’Agostino si ricapitola la sapienza antica e nasce la nuova coscienza della «speranza cristiana»: «San Augustín ha sido el padre de Europa, el protagonista de la vida europea. (…) En san Augustín el hombre nuevo ha nacido ya; ya sabe lo que tiene que esperar. Esperanza que prendió en san Augustín, absorbiendo la desesperación y la esperanza antigua. (…) Porque lo prodigioso es que se haya salvado también la esperanza antigua, la esperanza griega, que la cultura griega non había podido salvar».[11]
Sono gli anni in cui (e le due elaborazioni si intrecciano) María Zambrano sta compiendo il saggio sulla “confessione come genere letterario”,[12] da sant’Agostino appunto a Rousseau; l’Europa si presenta dunque, nella coeva riflessione di Croce e della Zambrano, come il frutto della “rivoluzione cristiana” e in essa dell’individuo che si afferma “confessando” la propria inadeguatezza al progetto di sé, poiché l’uomo è sempre, agostinianamente e erasmianamente, “più grande dell’uomo”.
Perché oggi quella lezione sembra così remota? Perché il cristianesimo è “imbarazzante” nelle molteplici radici d’Europa ed essa, a sua volta, si forma per rimozione, cancellazione, rasura, di ogni tratto distintivo (dal credere cristiano al velo islamico)?
Perché ci furono generazioni, ancora nel pieno Novecento, che dalla storicità di un pensiero laico videro nel cristianesimo gros de l’avenir la risorsa dell’Europa, e oggi la sua unica definibilità è, ex negativo, in ciò che non fa o non lascia fare? Non tocca certo all’Europa (se del cristianesimo è figlia) dare risposte, ma a questo. Per parte mia, basterebbe che esso ripetesse, nel ripensarsi, la umile, netta, lezione del magnificat di Maria, che parla pochissimo negli Evangeli, ma sin dall’esordio traccia il suo umano programma, che è di radicale rovesciamento (cioè, etimologicamente, rivoluzione) delle opulenze e ingiustizie costituite:


«L’anima mia magnifica il Signore
e il mio spirito esulta in Dio, mio salvatore,
perché ha guardato l’umiltà della sua serva,
(…)
Ha rovesciato i potenti dai troni,
ha innalzato gli umili;
ha ricolmato di beni gli affamati,
ha rimandato a mani vuote i ricchi».
(Luca, I, 46-55).


Così – nell’orizzonte escatologico dell’umanità intera – chiudeva il suo saggio “La agonía de Europa”, María Zambrano: «Es la ciudad de Dios paradigma de toda la cultura europea. Se alza sobre el horizonte de todas las ciudades y se la ve entre nubes como trayendo a la ciudad real hacia sí poniéndola en pie, y a veces en llamas. Está sobre Toledo, sobre Florencia, sobre París».[13]
Senza vocazione “delle beatitudini”,[14] cioè annuncio e politica della giustizia universale, non c’è Europa, non c’è cristianesimo.

 


[1] B. Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, in “La Critica”, 20 novembre 1942; poi in Discorsi di varia filosofia, Laterza, Bari 1945; citiamo tuttavia dall’edizione La Locusta, Vicenza 1966, che integra una delle repliche più impegnate, quella di don Giuseppe De Luca, Per un articolo del senatore Croce, appara in “Il Regno” nel 1943. La citazione a p. 6.

[2] Croce, Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire “chrétiens”, Payot&Rivages, Parigi 2010. Rinviamo all’analisi che del libro è stata fatta in C. Ossola, Nel dirsi “cristiani” c’è tutta l’Europa. La letteratura forza della teologia, “Il Sole 24 ore”, 4 aprile 2010.

[3] N. Ginzburg, Quella croce rappresenta tutti, “l’Unità”, 22 marzo 1988; l’articolo è largamente riprodotto e chiosato in C. Ossola, Il continente interiore, Venezia, Marsilio, 2010, pp. 87-89.

[4] L. Kolakowski, Chrétiens sans église: la conscience religieuse et le lien confessionnel au 17ème siècle, Gallimard, Paris 1969.

[5] Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, cit., pp. 13-14.

[6] Croce, Controriforma, in Storia dell’età barocca in Italia, Laterza, Bari 1929, pp. 13-15.

[7] Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, cit., p. 15.

[8] Croce, Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire “chrétiens”, cit., p. 25.

[9] Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, cit., p. 27.

[10] M. Zambrano, Algunas reflexiones sobre la figura de Bendetto Croce, 1967; poi in Las palabras del regreso, Edición de Mercedes Gómez Blesa, Madrid, Catedra, 2009, pp. 241-54.

[11] Zambrano, La agonía de Europa, Trotta, Madrid 2000, (ed. or. 1945); si veda in particolare il paragrafo La esperanza antigua y la esperanza cristiana, pp. 66-67.

[12] Si veda Zambrano, La confessione come genere letterario, Bruno Mondadori, Milano 1997.

[13] Zambrano, La ciudad de Dios, in Zambrano, La agonía de Europa, cit., p. 83.

[14] È il “responsorio” del Figlio al magnificat della Madre: «Beati voi poveri,/perché vostro è il regno di Dio./Beati voi che ora avete fame,/perché sarete saziati./(…)/Ma guai a voi, ricchi,/perché avete già la vostra consolazione./Guai a voi che ora siete sazi,/perché avrete fame./(…)» (Luca, VI, 20-26).

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