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Un partito «post-secolare»

Written by Giorgio Tonini Friday, 01 September 2006 02:00 Print

Non hanno torto quanti individuano nella persistenza degli «storici steccati» tra laici e cattolici uno dei principali ostacoli alla costruzione di quel Partito Democratico dell’Ulivo, che non solo le dinamiche interne al centrosinistra, ma soprattutto la drammatica necessità di governo politico del paese, reclamano in modo pressante. E tuttavia, proprio perché è il paese a chiedere alle famiglie del riformismo italiano un salto di qualità culturale, prima ancora che politico-organizzativo, è a questa sfida storica che dovremmo riorientare, con pazienza ma anche con determinazione, le nostre tradizionali diversità, e non viceversa.

Non hanno torto quanti individuano nella persistenza degli «storici steccati» tra laici e cattolici uno dei principali ostacoli alla costruzione di quel Partito Democratico dell’Ulivo, che non solo le dinamiche interne al centrosinistra, ma soprattutto la drammatica necessità di governo politico del paese, reclamano in modo pressante. E tuttavia, proprio perché è il paese a chiedere alle famiglie del riformismo italiano un salto di qualità culturale, prima ancora che politico-organizzativo, è a questa sfida storica che dovremmo riorientare, con pazienza ma anche con determinazione, le nostre tradizionali diversità, e non viceversa.

Sono tra quanti, negli ultimi anni, battendosi con convinzione per l’unità dei riformisti in una casa comune, hanno ripetutamente sollecitato una più attenta considerazione della rilevanza politica della storica frattura tra guelfi e ghibellini: una frattura che attraversa in modo carsico lo schieramento di centrosinistra e che riemerge, con incontrollabile forza dirompente, ogni volta che una questione cosiddetta «eticamente sensibile» entra a piedi uniti nell’agenda politica italiana. Forse proprio per la sua problematicità, il nodo delle questioni etiche è stato invece in questi anni più accantonato che affrontato dai gruppi dirigenti del centrosinistra, nella speranza, da tempo rivelatasi illusoria, di poterlo espungere dal novero delle questioni politicamente rilevanti, per risolverlo al livello pre-politico della «libertà di coscienza».

Segnali nuovi e importanti, come i paragrafi sulle unioni di fatto e sul testamento biologico nel programma elettorale dell’Unione, o il voto convergente di tutto il centrosinistra sulla linea Mussi a proposito di finanziamento europeo alla ricerca sulle cellule staminali embrionali, non sono ancora un’inversione di tendenza consolidata, anche se segnalano la consapevolezza della fragilità di questo modello.

Del resto, la lunga e travagliata vicenda della legge sulla procreazione medicalmente assistita ha mostrato in modo, per così dire, «definitivo» la radicale insufficienza dell’approccio basato sulla «libertà di coscienza». Non solo sul piano tattico, ove ha determinato, già nella passata legislatura, la divaricazione del centrosinistra e la vittoria politico-parlamentare del centrodestra. Ma anche e soprattutto sul piano degli interessi del paese, che vorrebbe vedere risolte questioni per molti versi inedite, di grande delicatezza e complessità, in modo dialogico-cooperativo, tra le culture prima ancora che tra gli schieramenti, anziché, come è avvenuto, a colpi di maggioranza, escludendo dalla sintesi legislativa un’intera parte politica (in questo caso la sinistra) o settori importanti della società, come il mondo della scienza.

E invece, nel decennio che abbiamo alle spalle, il centrosinistra ha accusato una grave e tuttora irrisolta difficoltà ad affrontare, sul piano politico-legislativo, in modo condiviso e non divisivo, le questioni eticamente sensibili. Il vuoto è stato riempito dal centrodestra, che ha pensato di risolvere il delicato e complesso problema del rapporto tra politica e questioni etiche affidandone e quasi appaltandone la soluzione alla Chiesa. «In questo campo, ciò che va bene a voi, va bene a noi», è come se avessero detto i leader della Casa delle Libertà ai vertici ecclesiastici.

In tutt’altro campo, quello socio-economico, ma con la stessa cultura, che ignora il pluralismo e la distinzione dei piani, «Il vostro programma è il mio programma», aveva detto Silvio Berlusconi, nel 2001 a Parma, all’assemblea di Confindustria, che aveva appena scelto D’Amato come presidente. Confindustria fu così spinta a svolgere un ruolo improprio: da essere parte in un conflitto sociale, che domanda alla politica sedi di mediazione e composizione, è divenuta parte in un conflitto politico, in presa diretta con le istituzioni, tutt’uno col governo e la maggioranza parlamentare. Gli effetti si sono rivelati disastrosi, sia per il governo che per Confindustria. Ma anche, e soprattutto, per l’economia del paese.

Sul terreno delle questioni eticamente sensibili, e in particolare su quello della procreazione assistita, la Chiesa italiana – e segnatamente la CEI – è stata attirata in uno schema analogo. La CEI ha risposto entrando in prima persona in un territorio per molti versi inesplorato, quello della mediazione politico-parlamentare. Con risultati peraltro ambivalenti, non solo negativi.

Il primo effetto, non negativo, è stata la legittimazione di un attivo coinvolgimento del mondo cattolico nella mediazione politico-parlamentare, anche nel campo della bioetica e dell’etica familiare. Certo, ciò è avvenuto attraverso un discutibile protagonismo diretto della gerarchia. Resta il fatto che solo pochi anni fa un simile comportamento sarebbe stato impensabile. Su questi temi non si media, era la posizione ufficiale, non ci si sporcano le mani. E infatti, fu esplicitamente vietato ai cattolici in parlamento (cioè alla DC) di compromettersi, neppure in nome del principio del «male minore», con l’elaborazione e l’approvazione di leggi come quelle che ammettevano il divorzio e poi l’aborto. Nel caso della procreazione assistita – una pratica che l’insegnamento ufficiale della Chiesa cattolica considera moralmente illecita, se non a condizioni molto rigorose e limitanti – la Chiesa ha accettato di «compromettere», nella redazione e approvazione di una legge che consente e legittima la procreazione assistita, in termini certo restrittivi, ma comunque più ampi di quelli prescritti dall’etica cattolica, non questo o quel partito di ispirazione cristiana, ma la Conferenza episcopale come tale. Sarà difficile, d’ora in avanti, sostenere che su questi temi non si media.

Il secondo aspetto, non negativo della scelta interventista, è la preferenza accordata alla sede parlamentare, come ambito di iniziativa e di influenza, rispetto allo strumento referendario, preferito in passato. Sul piano della legittimità costituzionale, entrambi gli strumenti godono della medesima dignità. Ma è indubbio che, sul piano politico, fa una certa differenza, per la posizione della Chiesa nel paese, schierarsi a difesa di una legge dello Stato, approvata dal parlamento, o invece contestarla e cercare di abrogarla per via referendaria, sulla base dell’antico schema che presumeva l’esistenza di un «paese reale», fedele alla Chiesa, mal rappresentato da un «paese legale» ad essa ostile.

Sarebbe bene evidenziare e valorizzare queste positive acquisizioni nell’evoluzione del sempre complesso rapporto tra Chiesa e politica. Ciò non significa, peraltro, nascondersi la rilevanza dei problemi nuovi che questo innovativo approccio della Chiesa italiana ha posto alla Chiesa stessa e ai suoi rapporti con la società italiana e con le sue istituzioni democratiche.

Accettando l’invito del centrodestra ad assumere la supplenza della direzione politica della mediazione parlamentare sulla legge sulla procreazione assistita, la CEI si è fatta parte in un conflitto politico-parlamentare. Questa scelta si è rivelata vincente sul terreno politico, ma ha finito per contrarre il pluralismo civile della democrazia italiana, sfumando la distinzione dei piani, e per innescare un pericoloso cortocircuito tra appartenenza ecclesiale e schieramento politico.

Il paese ha visto riemergere da un passato che si pensava lontano i vecchi fantasmi del clericalismo e dell’anticlericalismo, dell’integralismo e del laicismo, si è tornato a parlare di «questione cattolica», di superamento del Concordato, di opposte intolleranze e di opposti oscurantismi. La Chiesa ha finito per diventare l’epicentro di un conflitto politico. E in nome non della testimonianza e della promozione di un principio o di un valore, bensì di una loro mediazione politico-legislativa, come tale, per definizione, parziale, fallibile, relativa.

È paradossale che ciò sia avvenuto in una stagione che pure ha visto crescere e approfondirsi la consapevolezza, nel corpo e nei vertici dell’episcopato italiano, della fragilità del bipolarismo politico italiano, del suo carattere rissoso e inconcludente, non all’altezza delle sfide dinanzi alle quali si trova il paese. Un bipolarismo che avrebbe bisogno di contrappesi unificanti, che alimentino, nella dialettica democratica, la concordia nazionale, il senso di una missione unitaria e comune, il radicarsi di un ethos civile esigente e condiviso, alla promozione del quale, in modo libero e aperto, la Chiesa – per il suo radicamento storico, sociale e culturale – è chiamata a dare un contributo essenziale.

Ma proprio questa contraddizione evidenzia una potenzialità e una disponibilità. La Chiesa italiana si muove: anch’essa, in un mondo e in un paese che è cambiato e continua a cambiare in profondità, come tutti i grandi soggetti collettivi, è alle prese con la sua transizione.

Come dimostrano le vicende degli ultimi anni, le diverse transizioni – o forse i diversi piani della transizione italiana – si influenzano tra loro: la Chiesa influenza la politica, ma molto ne è anche influenzata. Basti pensare a cosa hanno significato per la comunità ecclesiale l’avvento del bipolarismo e la fine dell’unità politica dei cattolici.

Negli ultimi anni, il centrodestra ha saputo avanzare una proposta politica alla Chiesa italiana: quella della delega della mediazione politico-parlamentare sulle questioni eticamente sensibili, alla supplenza della Chiesa stessa, attraverso il coinvolgimento diretto dei vertici dell’episcopato. Una linea politica che si è rivelata costosa, in termini di uso politico della religione, e rischiosa per la qualità della democrazia italiana, in termini di contrazione del pluralismo e della distinzione dei piani e di logoramento della concordia civile del paese: il contrario di ciò che sarebbe necessario alla maturazione del bipolarismo italiano.

Grande è quindi il bisogno di una proposta nuova, che spinga i diversi piani della transizione italiana a compiere passi in avanti e non indietro. Serve una proposta politico-culturale, non un contenzioso giuridico-formale sulle ingerenze ecclesiastiche e sulle violazioni del Concordato. Questa è la differenza tra una visione moderna e una ottocentesca della laicità. La laicità moderna non si afferma intimando alla Chiesa di fare un passo indietro, ma attrezzando la politica a fare un passo avanti, non contro, ma con la Chiesa, anzi le chiese, le confessioni religiose, le tradizioni culturali, i mondi vitali.

Nuove questioni post-materialistiche affollano l’agenda politica, non solo nel nostro paese. Hanno a che fare con questioni di senso, spesso affacciate sull’abisso del mistero dell’esistenza umana: la vita e la morte, la pace e la guerra, la libertà e la responsabilità, l’uguaglianza e la diversità, la natura e la tecnica, la scienza e la sapienza. Questioni radicali e che tuttavia premono alle porte delle istituzioni, alle quali chiedono mediazioni politico-legislative, magari precarie, certo provvisorie, ma non per questo meno necessarie.

A questa domanda non può rispondere la vecchia laicità ottocentesca, che rinvia alla pur imprescindibile dimensione della coscienza personale, la soluzione di dilemmi morali che hanno un’evidente dimensione pubblica, non riducibile alla sfera privata.

Ma a queste domande, come abbiamo visto, non può rispondere in modo adeguato neppure il neoclericalismo, che delega all’istituzione ecclesiastica maggioritaria la definizione della mediazione possibile.

Alle questioni radicali del nostro tempo, può offrire risposte convincenti – perché ragionevoli e consapevoli della loro provvisorietà – solo una politica capace di promuovere il dialogo e la collaborazione tra visioni, tradizioni, culture, confessioni diverse. Questa è la laicità nuova di cui abbiamo bisogno: una laicità come ricerca comune di risposte, sempre provvisorie, a domande difficili, esse stesse in perenne metamorfosi. Dunque una laicità che, consapevole della dimensione pubblica delle domande, accoglie e valorizza la dimensione pubblica e perfino politica delle risposte avanzate dalle chiese, dalle confessioni religiose, dalle diverse culture. Ma anche una laicità che opera per superare chiusure e contrapposizioni, opposte arroganze e presunte o pretese autosufficienze e lavora invece per la costruzione di quell’ethos civile condiviso che è la base della necessaria concordia nazionale.

Una laicità nuova, che potrebbe prendere a modello lo spirito, se non la lettera, del dialogo del 2004 tra Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger: un testo che potrebbe ben figurare tra i documenti «fondativi» del partito nuovo. In quella che egli chiama la «società post-secolare», segnata da una «persistenza della religione» che non è un «semplice dato di fatto sociale», ma una «sfida cognitiva», Habermas sostiene che «si impone il riconoscimento del fatto che la modernizzazione della consapevolezza pubblica coinvolge e rende riflessive mentalità, religiose e laiche, asincrone. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci contributi su temi controversi nell’opinione pubblica politica anche per motivi cognitivi, se intendono insieme la secolarizzazione della società come un processo di apprendimento complementare».

A sua volta Ratzinger, a partire dalla constatazione che «ci sono patologie della religione che sono assai pericolose e che rendono necessario considerare la luce divina della ragione come un organo di controllo, dal quale la religione deve costantemente lasciarsi chiarificare e regolamentare», così come «ci sono patologie anche nella ragione… una hybris della ragione, che non è meno pericolosa, ma a causa della sua potenziale efficacia è ancora più minacciosa: la bomba atomica, l’uomo visto come un prodotto», giudica necessario «un rapporto correlativo tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far uso l’una dell’altra e riconoscersi reciprocamente».

Solo un nuovo soggetto politico, in se stesso culturalmente plurale, può assumere questa visione «post-secolare» della laicità e farsene promotore dinanzi al paese. Per questo, se è vero che la persistenza e per certi versi la reviviscenza degli storici steccati tra laici e cattolici sono uno dei principali ostacoli che si parano dinanzi alla costruzione del Partito Democratico, proprio l’anacronismo di quegli steccati e la domanda di nuova laicità individua nel nuovo soggetto politico la proposta in grado di muovere in avanti i diversi piani della transizione italiana, compresa la transizione con la quale è alle prese la Chiesa cattolica.

C’è infatti bisogno di un luogo che dimostri con i fatti che una laicità nuova è possibile, è praticabile, è feconda, perché in essa possono riconoscersi donne e uomini, giovani e meno giovani, diversi tra loro per provenienza politica, culturale, confessionale, ma accomunati dal medesimo bisogno di risposte consapevolmente provvisorie alle radicali e spesso inedite domande del nostro tempo, e dalla medesima consapevolezza della radicale non-autosufficienza, a tale scopo, di ciascuna delle diverse tradizioni politico-culturali italiane.

Pensiamo a quanto sarebbe necessario e produttivo disporre di un «partito nuovo» come questo per affrontare due temi controversi, tra i tanti che l’attualità politica ha reso urgenti: la metamorfosi della questione dell’aborto a seguito dell’avvento, anche in Italia, della pillola RU486, e i nuovi termini nei quali si pone la questione della cultura religiosa nella scuola a causa del vistoso espandersi, insieme all’immigrazione extracomunitaria, del pluralismo religioso.

La RU486 può essere l’occasione per un nuova divaricazione eticoculturale della società e della politica italiana, per un nuovo scontro fra laici e cattolici e per un nuovo tentativo, da parte del centrodestra, di fare uso politico della religione. Ma può anche essere l’occasione per un superamento di quegli steccati, nella prospettiva di una ricerca comune.

All’indomani del referendum sulla procreazione assistita, il presidente della CEI disse che la Chiesa italiana non intendeva chiedere o proporre al parlamento la modifica della legge 194. Sulla base di quella legge, è difficile contrastare il ricorso all’aborto farmacologico in sostituzione (nei casi in cui ciò si riveli possibile) di quello chirurgico. D’altra parte, proprio la legge 194, che consente di praticare l’aborto solo nelle strutture ospedaliere pubbliche, appare oggi, anche agli occhi del mondo cattolico, e come tale viene invocato, l’unico argine alla privatizzazione spinta del ricorso all’interruzione di gravidanza, che la pillola abortiva potrebbe indurre. A sua volta, la RU486 comporta una metamorfosi non solo tecnica, ma anche etico-culturale della pratica dell’aborto: una metamorfosi che presenta aspetti non necessariamente negativi, anche dal punto di vista dei critici della legge 194. La pillola abortiva infatti ridimensiona drasticamente il ruolo attivo del medico – che è invece assolutamente centrale nell’aborto chirurgico – e accentua la caratterizzazione dell’aborto come atto libero e autonomo della donna, al quale il sistema sanitario pubblico si limita a fornire l’opportuna cornice di sicurezza. Il diritto della donna che ha deciso di abortire ad utilizzare una tecnica meno invasiva e dolorosa, può così dar vita, all’interno della legge 194, anche ad una definizione eticamente più convincente delle diverse responsabilità della donna che decide e attua la sua determinazione da un lato e della struttura sanitaria pubblica che, limitandosi ad assisterla, qualora decisa per l’interruzione della gravidanza, può meglio e più credibilmente assumere il ruolo di difesa della vita nascente, pur entro i limiti stabiliti dal principio di autodeterminazione della madre.

Proprio questa migliore distinzione può aprire lo spazio, finora rimasto sostanzialmente chiuso nella gestione di una legge, la 194, che pure lo prevedeva e lo prescriveva, alla prevenzione dell’aborto, anche garantendo tutto il supporto possibile a quello che Giovanni Berlinguer definisce il diritto della donna a non abortire, ove la sua decisione di interrompere la gravidanza sia il frutto di una difficoltà superabile attraverso l’intervento pubblico o privato-sociale. In questo senso, della proposta di aprire i consultori pubblici alla presenza di volontari pro-life va respinto il tono di provocazione politica, ma va invece raccolta e rilanciata la sfida a offrire (non a imporre) alla donna, orientata ma non ancora determinata ad abortire – nei modi discreti, rispettosi e non invasivi che il rispetto della sua dignità esige – le alternative possibili a quello che resta, non solo per i credenti, un atto tragico.

Analoga volontà di ricerca di soluzioni innovative, oltre gli storici steccati, sarebbe necessaria nell’affrontare il tema dell’istruzione religiosa nella scuola: un tema reso irriconoscibile, rispetto ai termini tradizionali, «concordatari», con i quali veniva affrontato, dall’affollarsi nelle nostre scuole di bambini e ragazzi che provengono da altre culture e professano altre religioni, a cominciare da quella musulmana. È possibile, per i giovani immigrati, vivere in Italia una cittadinanza culturalmente consapevole senza nulla conoscere della Bibbia e del cristianesimo? Evidentemente no. Così come appare quanto meno discutibile condannare la nuova generazione di giovani italiani «nativi» a convivere con coetanei immigrati del cui credo religioso ignorano l’alfabeto più elementare. È ormai clamorosamente evidente l’insufficienza, nella società multireligiosa e nell’epoca del rischio del clash of civilizations, del modesto insegnamento confessionale, del quale per di più, in forza delle disposizioni concordatarie, ma prima ancora del principio costituzionale della libertà religiosa, è lecito non avvalersi.

È evidente che una politica buona, ispirata ad una moderna cultura della laicità, non può non interrogarsi e promuovere la ricerca condivisa di soluzioni innovative che diano risposte convincenti a questo problema: potenziando e non riducendo l’attenzione della scuola al fatto religioso, ben oltre gli attuali confini dell’insegnamento confessionale.

Esempi che convergono nel dimostrare quanto bisogno ci sia, nel nostro paese, di un partito nuovo, un partito «post-secolare».

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